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《诗经》婚姻诗与周代婚礼婚俗文化

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《诗经》是中国诗歌的源头，对后世产生了深远的影响，不仅因其杰出的艺术成就，也因为其反映了周代社会面貌和人民的思想感情。《诗经》中的婚姻诗反映出的周代婚礼婚俗文化，大至婚姻形态、婚姻制度，再到婚礼婚俗具体礼仪，甚至于某一名物的文化内涵，可谓是异彩纷呈。　　婚礼因其在昏时举行而得名，起源于周代以前。周礼所规定的婚姻“六礼”分别为:纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。经研究发现，《诗经》时代，“六礼”已通行于贵族及平民阶层。婚姻仪式于贵族称为婚礼，于平民称为婚俗，婚礼与婚俗虽于繁简程度上有所差异，但由于二者在实际生活中关系紧密，又因春秋时期为社会大变革时期，礼崩乐坏，社会流动性大，二者关系应较其他时期更为复杂。《诗经》中虽多有描写亲迎场面的篇章，却未见用乐。此外，《诗经》中尚有贺婚诗三首，可以看出，此时婚礼虽不举乐但相祝贺。《诗经》中的婚姻诗首开中国爱情主题诗歌诗旨多义性的先河，其诗旨比其他诗歌更为含混，解诗分歧也更大。我们只能依据当前较好的《诗经》注本对其进行划分。可以看出，40首婚姻诗不仅覆盖地域较广，反映的周代婚礼婚俗也多种多样。　　从《周南·关雎》、《周南·汉广》等诗篇可以看出周代适龄男女要受到“父母之命”，“媒妁之言”的约束，但超过一定年龄的大龄男女，不论贵族还是平民，便可以自由择偶。研究还发现，政治对贵族婚姻的影响在《诗经》时代已肇其端。在婚姻过程中最重要者莫过于结婚，而《诗经》反映出的结婚季节以及适婚年龄等皆是学者们争论比较多的问题。仲春时节是农耕之始，农人于此时开始一年的野外田间劳作，再加上国外相关材料及出土文物的参证，可以得出，仲春应为婚姻正时。周代社会动乱，统治阶级为了富国强兵，为了早日定下继承人，规定男子结婚年龄不得超过三十，女子不过二十，若有大龄单身男女，官方还有掌媒一职负责组织他们聚会和合。《诗经》中的弃妇诗，是让人觉得颇为沉重的部分。经过研究发现，《诗经》中妇人被弃的原因除弃妇年老色衰以及男子喜新厌旧之外，尚有无子，但《诗经》时代“七出”的婚制尚未产生，无子见弃与当时的生殖崇拜以及男尊女卑的社会观念有关，盖此时“七出”观念已萌芽。　　春秋时期处于社会的转型期，社会动荡与各地区发展的不平衡，再加上远古时代婚俗的遗留，必然会导致婚姻形态的多样化。研究发现，此时存在媵妾制、“烝”、“报”等婚制、专偶婚以及群婚等多种婚制。《召南·鹊巢》、《邶风·泉水》、《卫风·硕人》、《大雅·韩奕》4篇所反映出的媵妾制是《诗经》时代的主要婚姻制度，媵妾制就是娣（妹）随姊嫁，姪（侄女）随姑嫁，姊妹姑侄共事一夫的婚姻制度。若为两国联姻，则媵不仅有本国同姓女陪嫁，还可以由别国配送，所以媵有同姓和不同姓两种。从这些诗篇还可以看出，媵妾制为贵族婚礼所独有之制，陪嫁的不仅有女子还有男子，且姪娣数量极多。《诗经》中还表现出了众多婚恋隐语，而以“鱼”及“束薪”较为多见。《周南·汝坟》、《召南·何彼秾矣》、《邶风·新台》等12首诗篇反映了“鱼”为《诗经》时代的婚恋隐语，此源于鱼的多产、初民的卵生意识、当时尚鱼的风俗以及农人创作方式。而《周南·汉广》、《郑风·扬之水》、《王风·扬之水》等7篇诗歌则体现了用来照明的“束薪”亦为此时的婚恋隐语。

高林如
《诗经》婚恋诗文化研究

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《诗经》是中国最早的诗歌总集。《诗经》中的婚恋诗是中国第一批婚恋文学作品,包含了丰富的历史文化内涵。本论文借鉴了文化学上关于文化的物质、民俗、精神、行为分层理论,从民俗文化、地域文化和价值文化三个角度,对《诗经》婚恋诗所包含的文化内涵进行研究,分析《诗经》婚恋诗形成的文化原因。本论文主要包括以下五部分。绪论部分,总结前人的研究成果和不足,阐明本论文的研究视角和方法。第一部分,分析《诗经》婚恋诗形成的民俗文化原因。《诗经》大部分诗歌完成于西周和春秋时代,《诗经》中的婚恋诗不能不表现出鲜明的民俗文化内容,婚礼中的嫁娶仪式包含着丰富的社会内容。第二部分,分析《诗经》婚恋诗形成的地域文化原因。《诗经》十五国国风,分布在今陕西、山西、河南、河北、湖北、安徽、山东、等省份,按其地域、历史文化可分为夏、殷商、东夷故地和周王畿四个地区。夏商以来,四地便形成了不同的文化特色。《诗经》中的婚恋诗不同程度地带上了四处地方地域文化的色彩。第三部分,分析《诗经》中婚恋诗形成的价值文化原因,《诗经》所诞生的西周和春秋前期是历史悠久的贵族文化仍占主导地位的时代,在择偶方面重门当户对、内外美兼重,在家庭方面重夫妻和谐和后嗣的生育,这种价值观不能不影响到《诗经》婚恋诗的艺术创作。结语部分简单论述了《诗经》婚恋诗的艺术风貌和它们所产生的社会条件。更多还原

包晓静
论屈原《九歌》对楚巫文化的传承

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屈原的《九歌》有着浓郁的楚巫文化特点，楚巫文化的形成与发展受到殷商巫文化、江汉土著文化和“戎”“祀”文化的影响。殷商巫文化是楚巫文化形成的决定性因素，决定了屈原《九歌》的精神面貌和文化特质;江汉土著盛行巫风的文化传统是《九歌》产生的重要土壤，决定了《九歌》与众不同的艺术特点;春秋战国时重祀文化为屈原创作《九歌》提供了生存和发展的依据。通过文献考证可知，起初，《九歌》源于夏启时代娱神和娱人的巫术祭歌。周王朝“制礼作乐”以后，以娱神为主要特征的《九歌》在文化功能上发生了变化，成为劝善教民的政治工具，但在远离中原的楚地《九歌》依旧按照其最初性质生长。屈原创作的《九歌》保存了大量的巫术祭歌的痕迹，其祭祀内容与中原存在着明显的差异。《九歌》集中体现了楚风俗在巫文化影响之下的风貌，其祭祀对象、迎神与娱神的方式与中原有明显的不同。《九歌》的祭祀对象以自然神居多，且祭祀的神祇带有明显的巫覡痕迹。　　现有的文献中出现了两个《九歌》：一是《左传》中记载的“九德之歌”;另一为《山海经》、《离骚》中所载的带有神异色彩的“神话九歌”。经考查可知，所谓“九德之歌”是儒家为维护周王朝的统治而进行的政治宣传，而“神话九歌”带有原始的祭祀气息，似乎更与《九歌》的原始意思相近。通过对“原始九歌”的祭祀性和娱乐性考证可知，“原始九歌”就是夏启用于自娱和娱神的祭歌，这就奠定了《九歌》浓厚的巫文化色彩。　　《九歌》中祭祀的天神、地祇为天子祭祀的对象，故《九歌》应为国家祭典。在巫文化的影响下，用于国家祭祀的《九歌》在祭祀内容上不同于中原的国家祭祀。首先，祭祀对象。中原地区以祖先神为主，希望佑其江山社稷;而《九歌》则以自然神为主，表现了原始的宗教信仰。其次，迎神的方式。中原地区以食物来飨神;楚地带有明显的原始性，以花草来飨神，这是因为他们相信花草具有某种神奇的巫术作用;最后，娱神的方式。中原与楚地虽然都以音乐、歌舞做为其娱神手段，但是在表现内容上存在着明显的不同。周王朝的祭祀场面郑重肃穆，以歌颂先祖为其内容，而《九歌》由于受原始宗教的影响，以表达神神或人神之间的爱情为主。

吴玉春
杜诗对《左传》叙事策略的承袭与突破

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《左传》是一部叙事艺术极为高超的历史著作，而近年来，杜诗的叙事性研究也成为了一个热门话题。后经典叙事学的快速发展为跨文类的叙事研究提供了理论基础。《左传》和杜诗在叙事策略上呈现出了明显的承衍关系。论文以杨义先生《中国叙事学》的理论框架为基础，从叙事结构、叙事时间、叙事视角、叙事意象四个方面，探讨了杜诗对《左传》叙事策略的承袭与突破。　　论文分四部分展开论述：　　第一部分是绪论部分，主要对课题相关的研究现状以及本课题研究的可行性作了探析。本章共有四个方面内容：首先简单介绍了本课题研究的目的、背景和意义;其次，对文章涉及到的相关概念作出了明确界定;再次，交代了“诗”和“史”之间的关系;最后，就杜诗和《左传》叙事策略的可比性作出了分析。　　第一章集中分析了《左传》在叙事结构布置、叙事时间安排、叙事视角设定、叙事意象运用等方面的策略。文章认为《左传》在结构上呈现出连贯叙事、板块叙事和隐性叙事三个主要特点;在时序、时距和频率的安排上独具匠心，突破了《左传》编年叙事的局限;在叙事视角的设置上，巧妙地运用限知视角和全知视角，形成了《左传》独特的叙事视角;根据意象的物象来源，可将《左传》意象分为自然、社会、民族、神话四大类，从增强作品诗意性、传达作者价值取向、沟通叙事结构三方面对《左传》意象的叙事功能作了论述。　　第二章参照第一章的结构框架分析了杜诗的叙事策略。文章认为杜诗叙事主要有组诗式连贯叙事和问答式叙事两种结构;杜诗在时间安排上也运用了其他叙事作品中的策略;在叙事视角的安排上，杜诗呈现出拟物化、多种视角并用、受隐含读者影响的特点，并具有宏大和沉郁的审美意蕴;象征是杜诗最重要的意象叙事方式，杜诗的意象在叙事上有推动叙事进程、疏通叙事脉络、濡染叙事情境的功能。　　第三章从叙事结构、时间、视角、意象四个方面就杜诗对《左传》的承衍作了分析。文章认为杜诗的叙事策略一定程度上承袭了《左传》，但也有自己的突破。

贾小玉
庄子的“逍遥游”思想研究

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庄子哲学的主要特色是追求精神自由，是“逍遥游”。庄子生活在战国中期，诸侯纷争、风云多变、战事频繁是当时的生活常态。他当过漆树园的小吏，社会地位低下，正是由于他的处境，他才有机会了解社会上层的黑暗以及社会下层劳动者的不易。他厌恶社会现实，他想要挣脱现实生活的束缚，因此他认为，只有把人性从权力、金钱、名誉等束缚中解放出来，恢复纯真素朴的生命本真，才能从“有待”的现实世界进入“无待”的逍遥境界。庄子的这种消极态度，实际上是对现实社会的独到见解，发人深思。　　本文主要从三个部分阐述了庄子的“逍遥游”思想：　　第一部分探讨了“逍遥游”思想产生的社会背景及思想渊源。社会动荡不安，人民生活在水深火热之中，庄子的社会地位低下，他渴望精神世界的解脱;庄子主要受老子的思想的影响，以及综合其他思想家的观点，从而形成“逍遥游”思想的独到见解。　　第二部分阐述了“逍遥游”思想的主要内容。首先，解释了“逍遥”与“游”的含义以及“逍遥游”的含义。其次，总结了“逍遥”的表现。其一是从鲲化为鹏来说明“逍遥”顺应了自然变化;其二是从庄周梦蝶来说明“逍遥”表现为物我两忘;梦中的蝴蝶是物我两忘的最好见证，体现了庄子精神遨游的忘我境界;其三是从自然无为来说明“逍遥”主要表现为无心无情;其四是从庖丁解牛的实践过程论证了“逍遥”表现为与道合一;其五是从至乐至美的角度论证庄子追求的是逍遥之乐。最后，总结了“逍遥游”的修养工夫，即无己、无功、无名，心斋、坐忘，和外生、见独。层层递进的修养工夫，表现了庄子“逍遥游”的实践意义。　　第三部分即最后部分，主要是对庄子“逍遥游”思想展开评价。其一是“逍遥游”思想的理论贡献与历史局限;其二是“逍遥游”思想对后世的影响，主要体现在积极影响上，其思想在哲学、文学和绘画上都有不同程度的影响，但是也不能忽略其消极影响;最后是“逍遥游”思想对当代的启示。主要体现在：如何树立正确的人生观和价值观，做到人与自然的和谐相处，敢于追求个性自由，保持积极的生命态度，并且要不断地开拓思维方式。　　总之，研究庄子的“逍遥游”思想，不仅可以了解庄子所追求的精神自由的人生境界，而且可以通过一系列的修养工夫，使“逍遥游”思想归于一种实践过程。这对于现实世界来说，具有反思意义，有利于认识到人类自身的有限性和世界的客观性和非目的性，有利于更进一步地提升自身的精神境界。

李亚飞
宋徽宗崇道研究

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北宋时期的道教和唐代道教一样，具有明显的官方性质，道教的发展和统治者的崇奉有很大关系。自宋太祖之后，历代统治者都推行儒、释、道三教并尊的政策。宋徽宗时期，一改之前三教并尊的局面，道教成为发展的主流。这一时期是北宋道教发展的最高潮，道教得到了徽宗极大地支持，逐渐成为国教。宋徽宗作为道教徒，一方面自己虔诚的崇道，寻求精神慰藉;一方面又想不断壮大道教队伍，笼络人心，维护封建统治。　　徽宗崇尚道教必然会支持道教的发展，他进行了一系列的崇道活动，宠信道流，自称教主道君皇帝，大肆修建宫观，还非常重视道经的学习，增添道官、道职和道阶来提高道士的地位，同时还扬道抑佛，通过抑制佛教从而进一步确立道教的国教地位。宋徽宗选择崇尚道教不单单是因为徽宗自身喜好道教，其中还有北宋皇帝历来就有崇尚道教的传统、朝臣们的推动以及道教可以帮助徽宗安定朝堂内外等，是各种原因综合作用的结果。徽宗崇道与北宋的其他皇帝相比还有自己的特点，他不但非常喜欢驱鬼、占梦、预言等之类的道术，并且还以道教为唯一信仰，对道家信仰非常虔诚，这是其他北宋皇帝跟他所不同的。　　宋徽宗时期是崇道的最高潮，对北宋当时的发展带来许多影响，不仅大大的促进了道教符箓派的发展壮大，推动了道教斋醮科仪的进一步完善。徽宗崇道直接影响着当时的选官制度、官员的晋升以及军事政策。徽宗崇尚道教的活动积极地搜刮社会财富，给经济带来巨大的压力。

陈梅芳
《史记》中的想象与虚构研究

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《史记》作为纪传体通史，体制宏大，内容精深，其史学价值获得了人们的广泛认可，自成书后历朝历代都有研究者将之奉为史学经典。《史记》以“实录”为本，同时也再现出大量鲜活生动的人物形象，具有较强的文学性，因此作为史学经典的同时，又被人们认为是中国古代具有代表性的史传著作。近现代以来，关于《史记》文学性的研究成果令人瞩目，而想象与虚构是文学研究视野中常常涉及的要素，因此也有许多研究者对想象与虚构在《史记》中的存在样态给予关注。论文以想象与虚构为切入点，对《史记》中想象与虚构的表现形式和特点、存在原因及意义进行了较为详细的探讨。论文分为五个章节：　　第1章为绪论。首先阐述本课题的研究背景、研究内容及意义;其次分析国内外《史记》的相关研究现状;最后简要分析了想象与虚构的内涵和艺术作用。　　第2章探究《史记》中想象与虚构的表现形式和特点。首先分析《史记》中的想象与虚构在具体载述中的表现形式，主要包括历史人物个性化心理和语言的艺术性再现、历史场景的细节重演以及部分情节结构的戏剧性设置等。其次分析《史记》中想象与虚构的重要特点，它既符合历史的科学精神，又保持了一定的艺术性;既承载着司马迁的深刻情感，又受到历史现实的制约。　　第3章分析《史记》中想象与虚构的形成原因。首先，先秦典籍和实地游历是《史记》所采两种不同形式的史料来源，论文分析了《史记》对先秦史籍的著史理念的承传、司马迁对先秦文学作品创作精神的吸收;而后勘查司马迁的实地游历对他史学撰述的影响。其次，采集并汇聚起来的史料需进一步整理，因而历史资料的长期流变及其整饬过程的影响也是一个不可忽略的重要因素。最后探究社会大环境的影响，主要是分析汉武帝时期的时代精神，以及汉赋创作风潮对司马迁编纂《史记》的思想浸润。　　第4章讨论《史记》中想象与虚构的意义。首先是对《史记》载述而言，司马迁广阅史料，以合理的想象补连史料缺口，复原历史记载的连贯性;而且遥体人情，为人物立心拟言，又潜心腔内，笔补运斤，复现历史的纤末细节，有力地深化了史学记载的真实性;其次《史记》中的想象还承载着司马迁的深厚情感，大大增强了《史记》的诗性表现;再则也促进了《史记》在后世的流传;最后分析其对中国后世写人文学的积极意义。　　结论则在统观论文整体脉络的基础上，综合各章节研究内容，对《史记》中想象与虚构的表现形式及重要特点、存在原因和意义作综合性陈述。

马腾
熙丰文化背景下的临川三王诗歌研究

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自北宋末年以来，关于宋代诗歌发展成就顶峰的确定，人们一般的观点倾向于“元祐”（最有名的论断是近人陈衍的“三元说”和沈曾植的“三关说”），但实际上，“元祐”是个复杂的概念，带有鲜明的政策蕲向性，是北宋中后期社会变革过程中一个政治阶段的代称。自哲宗朝肇端的“熙丰”与“元祐”的政治对峙，后来至徽宗朝崇宁年间“以诗赋为元祐学术”的禁令，以及连绵北宋后期半个多世纪的新旧党争，不仅导致了诗人群体的政治分化，同时，与新旧党争相对应的熙丰和元祐两个时代的概念，也渗透到诗歌批评中来，并且在话语层面上逐渐形成“熙丰—元祐”的对立。　　而且，一直以来革新除弊、崇儒复古的庆历诗坛与群星璀璨、声势夺人的元祐诗坛始终是人们关注的中心，对于熙丰诗坛似乎多关注于其轰轰烈烈、大刀阔斧的政治改革，而对其诗坛创作情况缺少兴趣，文学活动有意无意间被政治活动遮蔽。另一层原因则是，在王安石执政下的熙丰时期，追求文学的经术根柢，“务为有补于世”，并利用科举铨选之便，废诗赋而试经义策论，将文学纳入经术中，为其政治主张和实践张本。从而阻碍了文学的良性发展，因此多遭时人与后人指摘诟病。但如果具体考察一下熙丰年间诗坛创作的实际情况，不难发现以王、苏、黄为代表的诗坛巨匠正处于创作的旺盛阶段，同时，各地诗歌群体活动繁荣，所以这一时期应是北宋诗歌发展的关键时期，是“生长季”，是最富创造性和建设性的阶段（有学者认为宋调诸特质凸显并完成于此期），元祐则是这个高峰期的延续，是“收获季”。故而重新审视考察熙丰诗坛就极有必要。　　本论文选取临川三王（王安石、王安国、王安礼）作为研究支点，试图以个案研究带动综合研究。主要原因有三：　　其一，在个案研究尚未深入时，面对丰富而复杂的文坛实际，我们的一些大判断仍然以印象式的方式出现，不仅流于肤浅，而且颇显片面，甚至陈陈相因，与实际情况相差较远。同时，熙丰时期史料分散而凌乱，文献考索与解读困难较多，要全面把握历史与文坛实况，尚需假以时日进行大量基础文献工作。这种研究现状，也直接决定了只有在加强个案研究的基础上，才能带动以至深化主体研究。　　其二，王安石是熙丰政坛乃至文坛当仁不让的首脑人物，以之为核心的临川王氏家族的子弟才俊，必然因其本人的辐射影响，于此一时期的诗坛凸显出来，获得在其他时期少有的鲜明的家族典型性，因而备受世人瞩目，故而以临川三王为代表的王氏家族，因其特殊的政治机遇和历史背景，也可称为熙丰诗坛风貌的重要塑造人，其本身具有“符号”、“桥梁”的性质。对其进行深入的个案研究，有带动综合研究的较大可能。　　其三，以往的研究著作，在对熙丰诗坛的考察、论述中，多将关注的焦点聚集于以王安石等新党作家群为代表的汴京诗坛，以司马光、邵雍、程颐等旧党作家群为代表的洛阳诗坛，和以外贬的苏轼为中心旁涉周遭交游圈的黄州诗坛。这多是以党争为背景，作为考察的视角，理所应当。但王安石作为新党文人群领袖成为研究的着眼点，而较少从家族的角度进行审视。王氏家族素以能文享誉当世，安国、安礼亦为行辈中之翘楚，但由于党争等复杂的政治因素，王氏家族其兴也勃焉，其衰也忽焉，流传至今的文献资料也阙失严重，安国、安礼诗文作品亦散佚较多，这多少模糊遮蔽了他们在当时文坛的实际情况。且又因王安石本人卓著的才能声望在王氏家族中独秀而出，也掩盖了他的两个弟弟在当时与后世的声名地位，也即胡应麟所说的“掩于兄者”。故本论文亦有“重组”临川三王“文学世界”的考量和预想，并以之为中心，带动涵摄其他政界文坛的重要人物，转换、更新角度，构建熙丰文化生态。　　所以本文第一章考虑到熙丰一代文学之生长成熟，有着多方面的因素，如政治背景、地域文化、个人经历和前代文学遗产之属。在这些因素当中，时代的大背景和作家个人的生活经历两端，与文学发展有着最为直接的关系。而某一特定时期的社会总体文化环境，与作家个体文学创作，乃是影响其间文学风貌得以形成和演变的主要因素。北宋熙宁以来的文学即是所谓特定时期的文学，临川三王（王安石、王安国、王安礼）的文学创作活动也主要集中于此一时期，并深受其间世风的濡染熏习，尤其是新旧党争的时代、政治背景，对当日文人的生活、心态和文学创作产生了深远的影响。循此而行，将熙丰时期的文化生态作为本篇论文写作中的考察背景，来涵摄研究对象的文学活动，与各类相关的文学现象，则是题中应有之义。　　第二章则以江西在宋代时期文化的空前繁荣为地域背景，以临川王氏家族在特定的历史政治条件下的崛起、鼎盛，最终而至衰落的发展脉络为主线，试图以地域文化、家族文化带动对研究主体的考察，将“临川三王”作为一个研究整体，置于此一生态中，旁涉内在性情与外部交游，以简要考察“临川三王”的创作环境与生命形态。　　第三章力图因狭出新，希望能在前人对王安石诗歌海量的研究成果外，继续深入并多方挖掘王安石身上较为人忽略的文化与诗学内涵。比如王安石在诗学理论中鲜有提及的王维、柳宗元，但其实此三人的人生经历（皆历政治风波）、思想底蕴（儒释兼容，且有前后心态的转变）、创作题材（山水诗）、体裁（律绝）、风格特色（雅丽、精工、清峭）等方面，均有比较研究的价值，于此着眼对探寻唐宋诗风的嬗变轨辙也有所裨益。由于对王安石的学术研究，几乎已经遍及方方面面，完全出新的阐发论断难度较大，故本章只选取了为前人所论及的四个方面，从已有之论中尽可能挖掘出王安石鲜为人关注或论及的文学特质。当然，相较于王安石丰厚的学术研究蕴藏而言，此亦不过是酌蠡水于大海而已。　　第四章则将关注的重点集中于熙丰——元祐这一对在宋代文化语境下别有深意的“时代”内涵。自北宋末年以来，关于宋代诗歌发展成就顶峰的确定，人们一般的观点是倾向于“元祐”。但“元祐”是个复杂的概念，带有鲜明的政治蕲向性，是北宋中后期社会变革过程中一个政治阶段的代称。自哲宗朝肇端的“熙丰”与“元祐”的政治对峙，至徽宗朝崇宁年间“以诗赋为元祐学术”的禁令，以及连绵北宋后期半个多世纪的新旧党争，不仅导致了诗人群体的政治分化;同时，与新旧党争相对应的熙丰和元祐两个时代的概念，也渗透到诗歌批评中来，并且在话语层面上逐渐形成“熙丰——元祐”的对立。与此相应，在王安石执政下的熙丰时期，追求文学的经术根柢，“务为有补于世”，并利用科举铨选之便，废诗赋而试经义策论，将文学纳入经术中，为其政治主张和实践张本，从而阻碍了文学的良性发展，因此多遭人诟病。所以，立足于熙丰——元祐的诗学话语系统，重新对此进行寻绎辨析，细致考察并梳理元祐诗歌定于一尊的深层原委、此一过程中的来龙去脉，和在政治对立冲突与价值评判取舍下而形成的模糊概括与偏颇定论，对于客观把握与评定熙丰诗歌的创作成就，则显得极有必要。本论文试图以此为支点，论证熙丰时期在宋代诗歌发展流变链条上的重要作用于实质意义。　　第五章关注于在熙丰时期政治文化背景下，以临川三王为代表，及其带动下的新旧党群体作为考察立足点，爬梳剖析士心之变中的诗风嬗替。北宋文人“每感激论天下事”之士风复振于仁宗庆历之世;及熙丰新法和元祐更化，士人对此风气多所承续。但是，不可否认的是身处其间的宋代士人在奋发有为、积极参政的同时，也因政事之争、仕宦之忧而产生了避祸全身的思想行为。既存用世之心，又怀履冰之忧的矛盾心态，在北宋文人，尤其是熙宁、元丰、元祐文人身上表现得尤为突出。熙丰、元祐之际，文人开始将关注的重心转向诗歌技巧法度的锤炼研磨来抚慰日渐失落的政治抱负。同时，诗歌的思想倾向、感情色彩也趋于静定、含蓄、温吞、优柔，诗人将视线移到士夫雅趣之上，故而诗中的书卷气、佛禅味、馆阁气日渐浓厚。而这些特征，在王安石、王安国、王安礼三兄弟熙丰年间的创作中便已有所萌生。安石晚年寓悲壮于闲淡的诗风、安国对“馆阁气象”的标榜，安礼任词臣期间制诰文书的渊雅风度与日常生活中对名士风流的好尚态度，都能折射出熙丰向元祐过渡时，文坛创作风向转变的讯息，可视之为此一时代文人群体望风而动的缩影，对于进一步探求阐释熙丰诗坛下开元祐诗风的时代标志意义，具有启示性的价值。

王苑
苏轼的家居生活与文学创作研究

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作为宋型文化的杰出代表,苏轼的家居生活呈现出了一个宋代文人独具风味、活色生香且精致风雅的多彩世界,有着独特的研究价值与学术意义。然而学界目前从家居生活角度切入苏轼研究者还较少,本文从日常生活视角,借鉴了文学地理学、文学生态学、空间诗学、比较诗学和现象学的某些方法,论析苏轼的家居生活与文学创作的内在联系——家居不仅是他的日常生活方式,也是他文学创作的底色,更是他气质个性的自然流露和趣味格调的充分展现。全文七章从不同层面围绕苏轼的家居生活与文学创作展开论述:绪论部分主要论述了本文的选题缘起与概念界定、苏轼家居生活与文学研究的回顾与反思以及研究方法与创新意义等问题,认为从苏轼家居生活的“小环境”入手,有助于我们在学界己有研究上获得对苏轼更切实的认识和更透彻的理解。第一章主要从苏轼各个时期“家居何处”的问题入手,采用文学地理学的研究方法,以目前出版的对苏轼论述相对较全的《苏轼全传》之分类为基准,对苏轼从眉山到常州的空间营造与环境经营问题做讨论,且对苏轼家居文学景观的生成做概述。第二章则从苏轼一生的家庭收入与消费等家居经济问题入手,考察苏轼一生的家庭收入与消费的具体情况,苏轼一生的家庭收入大致可分为正常的俸禄收入、朝廷赏赐与亲友馈赠、公使钱与润笔等,其家庭消费则包括衣食住行等日用开支、文化消费、馈赠他人及其他开支等,在以上考察基础上本文还论述他如何对待“穷”与“达”之关系,认为苏轼既能处富,更善处穷。第三章从苏轼的家居心态入手,主要从“据于儒”所体现出的“中隐”与“退居”心态,“依于道”体现出的“超然”与“逍遥”心态,“逃于禅”体现出的“平常心”与“居士”心态三方面论述,具体分析了苏轼如何以儒、释、道三家思想安顿自己的身心,认为苏轼既有着对“开门出仕,闭门归隐”之“中隐”生活的向往,有着“我曰归哉,行返丘园”之“退居”心态,有着“虽有荣观,燕处超然”的“超然”之思,亦有着“乘物游心,上下同流”的逍遥情致,有着“非心非佛,即心即佛”的平常心态,更以“外涉世务,居家礼佛”的居士心态安顿自己的身心,真正实现了身与心的诗意栖居。第四章关注苏轼家居生活中的物质文化问题,主要从其文学书写中的家居之“物”入手,对苏轼笔下的室内陈设与文人意趣问题做出讨论,室内陈设作为微型的“建筑物”承载着苏轼的文人意趣与诗意灵心,且苏轼的有些家居之物常常作为其文学交际的礼物在其朋友圈中流动,本文主要挑选了手杖、屏风、铜剑、砚台、席簟与石菖蒲等较典型例子进行细致分析。第五、六、七章则对苏轼的家居生活形态进行微观呈现与文学解读,其中第五章分别从苏轼家居生活中的服饰穿着、饮食烹饪、家居待客与汲水煎茶四个方面论述,苏轼的家居服饰区别于朝堂之服,除了一些便服,他还喜穿道服与僧服,充溢着野逸之趣。在饮食烹饪上,苏轼也常常亲下庖厨,并将烹饪经验书之笔下,透过其文字我们常能看到苏轼在家下厨的身影。苏轼好客,家中常有客人来访,他总是热情款待,偶有恶客他也常形诸笔端,共同塑造了苏轼家居待客的多重场景。苏轼是烹茗饮茶的行家,在其作品中也常见家居烹茗的场景,本文也对此进行了充分的描述与阐释。第六章从制酒饮酒、燕居焚香、园艺花木与读书艺文切入,苏轼是中国酒文学中无论如何绕不过去的重要诗人,其一系列的饮酒文学创作自有不少与家居生活有关。作为宋代文人重要雅事之一的焚香,苏轼也堪为行家,其燕居焚香书写极富意味。苏轼还是园林艺术的高手,他喜爱花卉果木,在家居周围总是尽可能地培育栽植。读书艺文作为文人家居的重要生活内容,苏轼更是多有作品描写,本章对苏轼以上四类的家居生活内容都做了尽可能详尽的论述。第七章本文继续从鉴藏博古、炼气养生、卫生疾病与教育课子入手论述苏轼的家居生活与文学创作,苏轼喜爱收藏,也是博古行家,虽然在成就上不能与欧阳修相比,但作为其家居生活中的一大乐趣,苏轼也常有文字涉及。苏轼中年以后即留心于炼气养生之术,而且还常常跟一些高人请教,并积极实践,我们从中完全可以想象出苏轼家居之时自行修炼的场景。苏轼颇注意个人卫生的护理,对自身疾病也常常述及,由于二者均有在家性质,故一并论述。苏轼有四个儿子,其中一子早夭,其教育课子也是其家居生活中的重要内容,本文对苏轼在此方面的文学创作也进行了一定论述。以上三章本文主要结合苏轼的具体文学创作对其家居生活形态做纵深解读,力图在此三章中展现苏轼家居生活的丰富性与其家居文学创作的独特面貌。为丰富苏轼家居生活的内容,本文还讨论了苏轼家居文学所体现出的家庭伦理问题,对苏轼家居生活文学中展示出的父子伦理、夫妇伦理和兄弟伦理等问题做了一定考察。全文经由对苏轼有关家居的空间营建、经济影响、心态调整、物质文化、生活形态、家居伦理等多重视域之观照,在一个纵深层面上展现出了苏轼在家居空间中丰富多彩的生活面相。

赵映蕊
荀子“法后王”思想探源

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先秦诸子多言“先王”，儒家尤其突出。不论说到君王德性修养，还是说到政治制度优劣，无不举“先王”为标准。可是战国后期大儒荀子却独倡“法后王”，为一引人注目的新说法。荀子也言“先王”，以先王为圣贤和政治的样板，与其他儒家文献没有不同。可是荀子文中另有明确的“法后王”之说，却是十分特异的说法。荀子之“后王”所指的为何时圣王，从“法后王”一语出即为聚讼之地，对此存在着多种解释，现今学界比较统一的是认为荀子之“后王”乃指周之文王、武王。本文也认同这一观点。但是这里还存在的一个关键问题是荀子也讲“法先王”，且在《儒效》中将“法先王”与“法后王”并提，依然以“法先王”为高。这就给荀子为何要“法后王”这一问题的研究增加了难度。显然以先王之道久远，圣迹难存，后王之法因循先王之道，又以后王之法粲然可循，故而言“法后王”，这种解释在面对《儒效》时是说不通的。现代学者多以荀子“法后王”与“法先王”的关系为视角，试图对荀子为何“法后王”做出解释。或归于荀子之“法后王”出于与孟子“尊先王”争以立言，实际毫无意义;或归于荀子之“法后王”实则为“法先王”二者词异而实同，殊途同归。另一种说法则是力图为荀子之“法后王”谋以新出路，言“法后王”乃法“后王”之制度。本文认为此一问题的关键在于荀子既以文、武为“先王”，又以之为“后王”，在圣王中将文、武单独列出冠以“后王”名号，说明其必有其他圣王所不能及之处。本文即以此为视角，论证荀子提出“法后王”的真实意图在于法周之文王、武王之制度，也就是传子制，借“后王”之标新立异的说法是为了委婉的反对禅让制度。并论证荀子政治思想中欲以礼治取代早期儒家之德治，作为荀子“法后王”说分析之补充。　　全文主要分为五个部分:第一章主要是对荀子“法后王”研究的历史与现状进行回顾、分析与反思，在此基础上确立本文的研究意义，以及进步之处。第二章是基于《荀子》文本，对“法后王”之“后王”所指进行研究，论证“后王”就是周之文、武无疑。第三章进一步说明荀子为何要提出“法后王”这一概念，认为荀子言五帝之中无传政，周有传政的意思为效法“后王”的关键点在于效法周之政治制度。并以此为据在荀书“先王”与“后王”的比较中得出“法先王”有“法尧舜”之意，尧舜之圣德在于传贤不传子，荀子以文王、武王为“后王”，强调先王之迹遥不可追，后王之迹粲然可循，就是委婉的表示要以“后王”反对在现实中施行禅让制度。第四章梳理儒家对于禅让的态度，主要以孟子、《礼运》、《唐虞之道》为例，并重点论述荀子《正论》中对禅让的看法。《礼运》、《唐虞之道》皆以禅让为天下圣德。本文对荀子在《正论》中对禅让的看法作一梳理，重点分析荀子对“死而禅之”的回答，认为荀子言“朝不易位，国不更制”其意为政治所依靠之核心本不在于人，而是政治制度，那么国之所禅者为何人都不重要。荀子是在这种逻辑关系之下方斥尧舜禅让为“浅者之传，陋者之说”。孟、荀皆有反对禅让之意，然而显然儒家有一派极其支持禅让，此一问题不仅仅是最高权力继承的问题，其实质是儒家对政治之起点问题之争。第五章本章对荀子之政治思想做一简要探讨，作为荀子“法后王”分析之补充，论证荀子之政治核心在于“礼制”。从先秦儒家政治思想史的角度来看，是以礼治取代德治，所以特别重视分工、秩序和稳定。进而在制度之“度量分界”中去审视政治中君臣之分工，考察荀子对士君子在政治中所扮演角色之安排。得出结论荀子以制度为政治之核心，而禅让以君子修身为政治之核心，故而在最高权利继承上产生传子与传贤之争。荀子独创“法后王”一语就是要委婉的表达反对禅让之意。

黄东阳

到底了

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