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苏东坡与蒙城“香泉酒”

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□陆志成丁书成香泉酒是我国北宋时期产自安徽蒙城，且位列天下第一的皇室名酒。要追溯它的源流，还要从北宋高太后和我国酒文化的历史谈起。高太后（1031-1093年）讳正仪，乳名滔滔，蒙城县小涧镇双锁山南七里高庄人。高太后是北宋著名爱国将领、卫国武烈王高琼和红马金刀刘金定的曾孙女；祖父高继勋号“神将”，封康王；父亲高遵甫为北作坊副使、封楚王，母亲曹氏是宋朝开国元勋曹彬的孙女、宋仁宗曹皇后的胞姊。高太后自幼随姨母长于宫中，与仁宗的养子赵曙同岁，后由仁宗作主嫁于赵曙。赵曙继位后是为英宗，她成为皇后。儿子神宗即位，尊为皇太后。孙子哲宗即位，被尊为太皇太后。中国是美酒的故乡，也是酒文化极盛之地，在中华民族悠久的文明史中，酒文化在其中占有独特而多彩的地位。到了宋代，由于经济发展，城市繁荣，承平日久，饮宴文化发达；国家实行专利榷酒政策，鼓励多产多销，以致大小酒肆遍布城乡，大小作坊也从官酿扩展到家酿；从而推动酒业蓬勃发展，促使酒文化发挥到极致，期间还出现了很多酒学专著。酒学专著中的记载首先是宋人张能臣的《酒名记》①。张能臣，名次贤，官至奉议郎，好学，喜缀文，著有《郧乡》《涪江》二集；尝记天下酒名，著有《酒名记》。《酒名记》共列北宋名酒223种，基本涵盖了北宋时期上至宫廷、下至民间的各种各类名酒，其中有皇亲贵戚的家宴酒，如“高太皇香泉酒，向太后天醇酒，张温城皇后醽醁酒，朱太妃琼酥酒，刘明达皇后瑶池酒，郑皇后坤仪酒，曹太后瀛玉酒”。这里位列第一的是高太皇太后的香泉酒。还有宋人朱肱的《酒经》（又名《北山酒经》）②。朱肱（1050―1125年）字翼中，宋代著名医学家，曾在杭州开办酒坊，有丰富的酿酒经验，撰《酒经》三卷。他在《酒经》一书中记载了香泉酒曲的制作配方：白面一百斤，分作三份，共使下项药：川穹（七两）、白附子（半两）、白术（三两半）、瓜蒂（二钱）。以上药共捣为末，用马尾箩筛过。亦分作三份，与前项面一处拌和，令匀，每一份用井水八升。其踏罨与顿递祠祭法同。此曲制成强调了药效为理气祛瘀，温胃消痰。祛痰湿，最宜胖人饮用，因为胖人患痰湿症较多。香泉酒既是白酒中的上品，又具有如此药效，时列为北宋第一名酒，当为实至名归。就这个问题，本文作者曾走访过高太后祖籍地即香泉酒产出地和蒙城县高琼历史文化研究会副会长高殿民。高殿民先生说，现居蒙城的高琼后裔是高家长门高继勋一支，在老家负责守墓和酿酒。守墓，是指蒙城县小涧镇双锁山西南麓的高家先人墓：有北宋卫国武烈王高琼和其妻刘金定的合葬墓，有其长子康王继勋墓，有继勋三子楚王遵甫墓等。至于酿酒，高殿民先生解释道：我们世代相传的高家家宴香泉酒的制作基地，就在小涧镇南七里的高庄，当地至今还在流传着“牡丹是国香，山泉出双锁”的民谚，故名谓“香泉”；也有群众说，牡丹比喻高太后的端庄富贵，山泉就是刘金定当年的“饮马泉”。嘉祐八年（1068）“遵甫女正位皇后”（宋史·高琼传）③之后，此酒成为高皇后的家宴酒，身价倍增，享誉朝野，还被记载在很多酒学家的专著之中。高太后恩遇苏东坡“英宗宣仁圣烈高皇后，亳州蒙城人……生神宗皇帝……哲宗嗣位，尊为太皇太后……临政九年，朝廷清明，华夏绥定……人以为‘女中尧舜’”④。这九年高太后垂帘听政，主持修正神宗变法政策，启用司马光、苏东坡（苏轼）等被王安石压制的旧臣，特别对苏东坡进行越级提拔，使之达到生平官职最高峰的地位。先是把苏东坡从因“乌台诗案”遭贬谪黄州团练副使，起为登州知州，只五日即晋京为礼部郎中、中书舍人，又升为翰林学士，至侍读学士，贵为帝师。到了元祐七年，便从颍州转扬州返京，只八个月又把他从知州送上侍读、端明“双学士”，兵部尚书、礼部尚书的高位。就是说高太后执政的几年间，把苏东坡从“待罪之身”的八品，越级提拔到六品，再越过五品、四品，到达三品（宋代不设一品官位，宰相也只居二品）。而此时又是“兄弟同升”，苏辙也被提拔到门下侍郎（副相）之位。或问，高太后为何如此恩待苏东坡呢？宋人王巩在《随手杂录》⑤中记述有高太后同苏轼的一段对话，似可回答这个问题：“有一事要问内翰（宋代称翰林学士），前年任何官职。”太后询问。“汝州团练副使。”“今为何官？”太后再问。“备员翰林，充学士。”“何以至此？”“遭遇陛下。”“不关老身事。”“那，必定出自官家。”“亦不关官家事。”“莫非是大臣论荐？”苏轼答问。“亦不关大臣事。”苏轼大惊，郑重回道：“臣虽无状，必不别有干请。”“久待要学士知道。”太后说，“此是神宗皇帝遗意。神宗皇帝饮膳中常看文字，看着停箸不举时，内监们都知道定是苏轼写的什么。他又常常称道：‘奇才，奇才。’不幸未及起用学士，就上仙了。”苏轼听到此处，禁不住感情激动，失声痛哭。太后和皇帝也都流下泪来。随命赐座，品茶。“内翰，内翰，直至尽心奉事官家，即是报答先帝知遇。”太后郑重叮咛。苏轼拜辞，太后命撤御前金莲烛，送学士归院。苏东坡钟情香泉酒苏东坡多次在高太后的宴请中饮过香泉酒。也许是天意使然，或者是机缘巧合，这位北宋当时有名的“饮者”和“酿酒者”，居然在元祐六年（1091）八月二十二日，被朝廷派到离高太后的故乡蒙城只有百十里路的颍州担任知州之职。不论是对天下第一的高太后家宴酒的追慕，还是出于对高太后的感念，苏东坡都会对香泉酒情有独钟，会从近在咫尺的蒙城运来香泉酒，用来自饮或招待友人，也会在他的诗文写作和文化活动中，留下一些有关此酒的“雪泥鸿爪”。果然，经过一番寻查，我们真的从苏东坡在颍州所写的近百首诗词中，读到他两首直接写到香泉酒的诗作。其一是《送欧阳季默赴阙》⑥：“先生岂止一怀祖，郎君不减王文度。膝上几日今白须，今我眼中见此父。汝南相从三晦朔，君去苦早我来暮。霜风凄紧正脱木，颍水清浅可立鹭。莫辞白酒泻香泉，已觉扁舟掠新渡。坐看士衡执别手，更遣梦得出奇句。郎君可是筦库人，乃使騄骥随蹇步。置之行矣无足道，贤愚岂在遇不遇。”这首诗是元祐六年（1091）十一月写于颍州。首先是“郎君可是筦库人”句，有注明说季默（郎君）欧阳修的第四子欧阳辩，字季默，是曾经担任过“宜德郎监澶州酒税”职务的人，此前苏东坡于元祐二年（1089）在京城曾为之写过《送欧阳辩监澶州酒》诗，表明欧阳季默是一个懂酒识酒之人，招待这样的内行人，肯定得用最好的酒——也只能是“香泉酒”。还有“莫辞白酒泻香泉”句，可以说这一句直白地坐实了苏东坡饯别欧阳辩用的是香泉酒无疑，更有意思的是这句诗下面的“浩案”：“是时公有此酒，其后只一瓶矣。见自注。”这里含有两个信息：一是表明当时的香泉酒已经有瓶装包装，大大超过了散装的质量和价位。二是应引起我们深究的“见自注”三个字，经过仔细查阅，果然在另一首诗里见到“自注”。这首诗就是《次韵赵景贶春思，且怀吴越山水》⑦：“岁华来无穷，老眼久已静。春风如系马，未动意先骋。西湖忽破碎，鸟落鱼动镜。萦城理枯渎，放闸起胶艇。愿君营此乐，官事何时竟。思吴信偶然，出处付前定。飘然不系舟，乘此无尽兴。醉翁行乐处，草木皆可敬。明朝游北渚，急扫黄叶径。白酒真到齐，红裙已放郑。”这首诗于元祐七年（1092）写于颍州。此诗中的“白酒真到齐”句之下有“公自注”：酒者有香泉一壶，为乐全先生服，不作乐。对此王秋生先生有解云⑧：谓尚有好酒（指香泉酒）一壶，用来祭奠乐全先生（不是祭奠人自己饮用——本文注），因为要为恩师（张方平，字乐全，是在四川任益州（成都）知州时，发现苏氏父子三人才华的第一人——本文注）服缌麻三月，取消各种娱乐活动……连歌女、舞女也放弃那些古代郑地的俗乐。从以上的两首诗内容上我们看到，在庄重的祭祀典仪上，在送别恩师的郎君饯别宴会上，苏东坡用的都是香泉酒，由此可以想到，他在颍州工作生活的八个月时间里，举办的各种各类文学、书法、音乐、浏览、祈雨等政事和文化活动中，都会用到香泉酒，致使香泉酒在颍州的名声大振，几乎占据了整个场所，以至千年以后的一些不负责任的人，公然写文章把蒙城产的香泉酒牵强附会地硬拉到颍州名酒系列之中，真是荒唐之至。对此，阜阳市历史文化研究会会长李兴武先生发文说：“不顾史实，藐视文献，信口开河，以为在颍州喝的酒就应该是颍州酒，是无知的表现；况且，当时的蒙城行政辖属为亳州，把香泉酒定为颍酒对亳州也不公平。”香泉酒，酒名雅致，极具文化气息，为蒙城酒文化增添了浓墨重彩的一笔。今天更应该恢复这一历史名酒的生产，让香泉酒重现昔日的辉煌！（本文作者：陆志成，安徽省历史文化研究中心研究员、阜阳市历史文化研究会常务副会长丁书成，丁齐文化研究会秘书长，高琼历史文化研究会顾问）注：①《酒名记》石印本，淮安龙窝楼（古本）第一六页。②《酒经》石印本，淮安龙窝楼（古本）第一二四页。③《宋史·高琼传》卷289、中华书局1985年6月新版第9691页。④《宋史·英宗宣仁圣烈高皇后传》卷242，中华书局1985年6月新版第8625页。⑤《随手杂录》引自李一冰《苏东坡传》江苏文艺出版社2013年3月第1版第367页。⑥⑦《苏轼诗集》第三十四卷，中华书局1982年2月第1版，1818页和1825页。⑧王秋生著《欧阳修苏东坡颍州诗词详注辑评》黄山书社2004年12月第1版第413页。

陆志成丁书成

2022-12-16
坡翁墨寄千秋馥闾巷至今说扶疏（下）

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石夷庚在宿州的书画店号为“翰苑林”（参见米芾《宝晋英光集·李邕帖赞序》），在收藏界声名远播。元祐二年（1087年），米芾经过宿州，听说石夷庚家有唐代李邕的《光八郎谢惠鹿帖》，不惜以张萱六画、徐浩二帖与其交换。米芾《宝晋英光集·李邕帖赞序》卷六记载：“……故紫薇舍人石昌言所藏。元祐丁卯过埇上，遇紫薇孙夷庚字坦夫，以张萱六画、徐浩二古帖易得。”文中提到的“埇上”乃宿州代称，因宿州在埇桥故址基础上建立，故文人墨客常用“埇上”称宿州。这次书画交易，石夷庚惜售。之所以能够成交，米芾借助与苏东坡的关系，还有石夷庚母亲程老夫人看在东坡的面子上力促。米芾虽购得石家两贴，还念念不忘宿州石家收藏的唐李邕《多热要葛粉帖》。由此可知，宿州石家让米芾这样收藏鉴定皆内行的人念念不忘的藏品很多。石夷庚与黄庭坚很早就有交往，二人成了很好的朋友。熙宁二年（1069年）暮春时节，石夷庚在亳州观察支使任上，黄庭坚到亳州公干，二人相交甚欢。黄庭坚在《次韵坦夫见惠长句》（四库全书《山谷外集》卷十二）对这次相见有所描述。黄庭坚说他长相“缁面黧黑”，但人不可貌相，他却腹有诗书，“王事贤劳尚有诗”。黄庭坚夸他：“公才富比沧海宫，明珠珊瑚凡几库。惠连宰上麦纤纤，喜公犹得春草句。”黄庭坚离开时，石夷庚“简书留句四十里”相送。黄庭坚得草书三昧也与石家有些机缘。宋人曾敏行《独醒杂志》卷二《黄山谷得草法于涪陵》云：“元祐初，山谷与东坡、钱穆父同游京师宝梵寺。饭罢，山谷作草书数纸，东坡甚称赏之。穆父从旁观曰：‘鲁直之字近于俗。’山谷曰：‘何故？’穆父曰：‘无他，但未见怀素真迹尔。’山谷心颇疑之，自后不肯为人作草书。绍圣中，谪居涪陵，始见怀素《自叙》于石扬休家。因借之以归，摹临累日，几废寝食。自此顿悟草法，下笔飞动，与元祐已前所书大异。始信穆父之言为不诬，而穆父死已久矣。故山谷尝自谓得草书于涪陵，恨穆父不及见也。”这是宋人曾敏行记述元祐初年黄庭坚与东坡、钱勰（字穆父）同游京师宝梵寺的一段逸闻。绍圣年间，黄庭坚谪居涪陵，意外地在石扬休家见到了怀素《自叙帖》。黄庭坚借回家，连续几天反复临摹，自此顿悟草法。石扬休卒于嘉祐二年（1056年），石康伯卒于元丰八年（1085年），绍圣年间在世从事书法古董收藏的石家后人只有石夷庚。以此判断，石夷庚于绍圣年间已经迁居涪陵。因石夷庚与黄庭坚早已有交情，黄庭坚又是东坡的得意门生，所以石夷庚把如此珍贵的法帖借给黄庭坚带回家，供其仔细研究、累日临摹，黄庭坚顿悟了草书三昧。可以说，石家成就了黄庭坚的草书大家地位。元祐八年（1093年），高太后去世。宋哲宗亲政后，贬窜旧党人物，启用新党。哲宗带着对祖母的怨尤，将受太后信任、保护的苏东坡撵出京城，先贬定州，再贬英州，一月之内三改谪命。在他赴英州的途中，政敌章惇、蔡京、来之邵等人又不断地在皇帝面前交章构陷，说苏轼罪大恶极，贬谪英州仍不足以惩罚，又两次加重处分，把苏东坡当作一个囚犯不停地追打。绍圣元年五月初，东坡一家到达南都（商丘）。恐累及亲朋至交，东坡除了见童年时代的朋友、在南都行医的乡人张元明外，其他所有朋友，包括莫逆之交王巩，一律拒见。东坡《致顾道发简》表达了当时的心情：“屈烦诸公冠盖出饯城外，非放臣所宜，故不敢见，只恃公知照。”五月十日，东坡一家途经宿州，全家三十余口人落脚宿州石家。东坡在宿州也有一些同年故旧。晁说之时任宿州教授，乃同年好友晁端彦之子。东坡是经恩师欧阳修牵线与晁端彦订交的，此时晁端彦已贬陕州。东坡与晁端彦不离不弃，感情颇深，知道了故人之子在宿州，便邀来扶疏园相见，并将自己当年制举时的一方歙砚送给了晁说之。其他人，东坡一律避而不见。东坡已风烛残年，远谪英州凶多吉少。石家为东坡举行家宴饯行。席上，觥筹交错，东坡情不自禁，潸然泪下，遂用《古阳关》曲调高歌：“暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。此生此夜不长好，明月明年何处看？”东坡所唱，乃十八年前中秋夜与弟苏辙观月于彭城时所作（参见宋朱弁《风月堂诗话》卷下）。晁说之在《嵩山文集·砚铭》卷十八记载了这次聚会：“东坡居士，初谪岭南,道扶疏园,遗此砚宝。”又在其《东坡先生画像》云：“及其南迁泣别隋岸兮，惜乎不克保厥躬也。”陆游《老学庵笔记》卷五记载了这次宴会轶闻：“世言东坡不能歌，故所作乐府多不协律。晁以道谓：‘绍圣初，与东坡别于汴上。东坡酒酣，自歌古阳关。’则公非不能歌，但豪放，不喜剪裁以就声律耳。”以道是晁说之的字。因此判断，晁说之《嵩山文集》记载的“扶疏园”，就是石家的私家园林石氏园。扶疏亭：断碑又重构，墨寄千秋馥扶疏园因东坡而建，也随着东坡的沉浮屡遭劫难。就在苏东坡逝世的这一年，蔡京得到宋徽宗的重用，擢为翰林学士。蔡京掌权后，排挤政敌，把上书反对新法、同情元祐旧臣的人打入另册，列入“元祐奸党”。崇宁三年(1104年)，徽宗下诏，把元祐、元符间司马光、文彦博、苏轼、黄庭坚、秦观等309人列为奸党，徽宗亲书“元祐党籍碑”名，命蔡京书写碑文，镌之于石，置于文德殿门之东壁，永为臣子之戒。宋徽宗还下诏:将苏洵、苏轼、苏辙、黄庭坚、张耒、晁补之、秦观、马涓等人的文集，以及范祖禹《唐鉴》、范镇《东斋记事》、刘攽《诗话》、僧文莹《湘山野录》等印版，悉行焚毁。（参见《通鉴长编纪事本末》卷一二一宋徽宗《焚毁三苏文集等印版诏》）。宋人吴曾《能改斋漫录·除东坡书撰碑额》卷十一载：“崇宁二年有诏旨，应天下碑碣榜额，系东坡书撰者并一例除毁。”毫无疑问，扶疏园中的东坡墨竹图碑也在劫难逃。东坡流放岭南，也意味着宿州石家的人脉已尽。笔者认为，对以东坡为首的元祐党人的残酷迫害，让具有隐逸倾向的石夷庚无形地感受到危险一步步逼近，从事古董书画收藏行当最怕遇到社会动荡，政治嗅觉灵敏的石夷庚不能不考虑自己面临的处境，迁回四川老家是他最好的选择。因而，石夷庚带着决绝与眷恋，悄悄地离开了宿州，迁居于川东涪陵（今属重庆市）。因此，扶疏园逐渐也成了荒芜之地。南宋理宗端平二年(1258年),南宋诗人毛珝《吾竹小稿》载有《题扶疏亭竹》诗：“风晴雨雪天，无趣不萧然。影过邻家月，根通石下泉。长因终日看，忆得故山眠。物胜今方会，心虚节自坚。”此诗没提扶疏园，也没提扶疏亭中的石碑，只描述了扶疏亭中的竹子，说明被毁坏的扶疏亭碑已经移走。元顺帝至元六年（1340年）前后，廉访佥事、诗人金元素来宿州，赋《书宿州惠义堂》诗：“扶疏亭畔多荒草，惠义堂前有断碑。”金元素笔下的扶疏亭，已颓破不堪，芳草萋萋。碑虽断，东坡之名影响深远，断碑被州府迁到署衙院内惠义堂前放置。明弘治十一年（1495年），江西泰和县人曾显，由滁州知州改知宿州，读金元素《书宿州惠义堂》诗，知扶疏亭断碑尚存,“遂询诸父老，披寻旧刻得残碑二圮于污秽中，乃令判官张仲源、唐伟、宿卫指挥使周汉，聚材拓基构亭以复旧”（明弘治《宿州志》），重建扶疏亭于州衙后面北城墙上。明崇祯末知州李炎林、清康熙知州高其佩、臧先祖，递加修葺。最后一次是光绪十五年（1889年），知州何庆钊主持重修，改造成现在的扶疏堂。“一自坡公谪南海，天下不敢小惠州。”东坡先生曾经十临宿州，宿州亦值得天下人仰慕。自曾显重构扶疏亭以来，慕名而来的文人墨客，无不怀着崇敬的心情，仔细观赏，品味咀嚼，继而或为诗，或为文，发思古之幽情，抒仰慕之愫怀。其中明化成甲辰进士、广西布政司参议黄金《扶疏亭》诗最有代表性，表达出广大宿州百姓对东坡一生屡遭谗毁、命运多舛的惋惜，对东坡一生如挺拔翠竹，无私无畏、高风亮节精神的追慕与缅怀：“东坡先生天下士，健笔纵横写大意。潇湘秋色连太清，淇奥清风掠平地。数枝潇洒寒夜情，凤凰飞下月三更。几个阴森春雨径，玉箫幽咽苍妃声。劲节虚心立不倚，直气孤忠宛相似。密叶繁基亦有之，博学宏才无乃是。笔端造化神相成，天机飞动天籁鸣。不然迁谪迄无定，安能游戏如斯精？藏墨有亭传自古，世远亭空固其所。断碑栖落榛莽深，旧迹莫寻今几许。睢阳太守邦之贤，好竹实同袁粲坚。觅碑剥苔已获竹，作亭覆碑切复全。爱竹爱人非玩物，对竹跂人真矩镬。高标雅操持不移，直和《箫韶》齐嶰谷。”（完）

2021-01-08
论中国典籍英译译者的跨文化传播能力——以《道德经》英译本为例

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科技的发展，经济的全球化，人口大迁移和文化的多元化使得“全球村”的梦想变为现实，人与人之间的联系也变得更加频繁。因此，当今社会，跨文化交际研究是非常重要的。　　随着国际地位的提升，传播中国五千年的优秀文化就显得至关重要。典籍是中国传统文化的汇集。从本质上说，翻译是跨文化传播活动，可视为一种基本的文化传播途径。而中国典籍英译有利于维护中国文化身份，传播文化特性，及构建和谐的多元文化世界。所以说，对中国典籍英译译者跨文化传播能力的研究是必不可少的。　　参考三个具有代表性的交际者跨文化传播能力模式，本文构建出了一套中国典籍英译译者的跨文化传播能力模式。该模式至少包括五个方面：译者熟知典籍发展脉络及基本精神的能力，熟知跨文化传播理论的能力，译者的多元文化视角，熟知翻译理论的能力和翻译能力。接着，通过描述分析一些道德经英译本证明了该理论的合理性。最后，作者坚信本研究对中国典籍英译的深入开展，翻译人才的培养，中国文化的传播及多元文化的构建具有积极作用。　　该论文由六章组成：　　第一章绪论部分简要介绍了论文的研究动机，研究意义，研究目的，研究方法及篇章结构。　　第二章是文献综述部分。重点探讨了交际者跨文化传播能力，译者跨文化传播能力及中国典籍英译译者的研究，并介绍了道德经的英译历史。现有文献资料显示到目前为止中国典籍英译译者跨文化传播能力的研究还相当匮乏。　　第三章是论文的理论基础部分。首先，介绍了中国典籍的性质和重要性及中国典籍英译的性质和目的。接着，介绍并评价了斯皮尔伯格，徐波和黄沈瑜，及陈国明在跨文化交际领域提出的三个代表性跨文化传播能力模式.　　第四章是论文的模式构建部分。依照以上三模式，从宏观和微观两个层面提出了中国典籍英译译者的跨文化传播能力模式，主要包括以下五个方面：译者熟知典籍发展脉络及基本精神的能力，熟知跨文化传播理论的能力，译者的多元文化视角，熟知翻译理论的能力和翻译能力，并指出译者的前四种宏观能力由译者的微观翻译能力体现出来。　　第五章从《道德经》的英译者，英译本和文化词语翻译等方面证明了该理论的合理性。首先，从译者对《道德经》发展脉络和基本精神的掌握及译者版本意识两方面论证了译者典籍熟知能力对其跨文化传播能力的影响。接着，从译者对模因论，交际适应理论，辐合汇聚理论等理论的了解论证了译者熟知跨文化传播理论能力的影响。然后，从跨文化意识和文化自觉意识两方面探讨了译者多元文化视角的影响。最后，从双语能力，文化翻译能力和语篇能力三方面论述了译者具体翻译能力对其跨文化传播能力的影响。　　第六章是论文的结论部分。基于前几章的分析研究，得出结论：本文所提出的中国典籍英译译者的跨文化传播能力模式是比较合理的，主要包括译者熟知典籍发展脉络及基本精神的能力，熟知跨文化传播理论的能力，译者的多元文化视角，熟知翻译理论的能力和翻译能力五个方面。最后，本文指出本研究的局限性，并希望自己的初步研究能为中国的文化传播和世界的文化交流做出一定的贡献。

王淼
论《史记》对《左传》中人物形象的重塑

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本文共分为五个部分。　　第一部分为绪论。介绍本文的研究对象、研究现状、研究角度和研究意义。　　第二部分是《史记》与《左传》春秋时期人物形象的比较。本文从以克己复礼为内涵的君子形象、以建功立业为内涵的贤能者形象和以隐忍发愤为内涵的烈丈夫形象这三种类别来比较《左传》与《史记》人物记载的差异，认为《史记》对《左传》中的人物形象有所继承，也有所改造，它剔除了《左传》中人物形象不合时宜的“礼”的成分，突出了积极有为的人物形象。　　第三部分是司马迁重塑《左传》人物形象的两个原因。一是礼在历史发展过程中的扬弃。春秋时期，礼有“仪之礼”和“德之礼”双重涵义。《左传》既重视仪之礼，也重视德之礼。而西汉初期的统治者主要奉崇黄老之术，不重视儒生和礼制，武力仍是得天下和守天下的主要手段，而且由于年代久远和长期战火，礼制自身已残缺模糊。这些时代因素深深影响了司马迁的价值观，使他能够一分为二地看待周代礼制，有所取有所不取。二是司马迁“成一家之言”的创作动机。《左传》塑造人物形象是为了彰示历史人物的善恶，因此以“礼”为尺度作为衡量人物的标准。司马迁整编《左传》素材并不是为了单纯地重述旧史，而是力图借助对历史众生的解读来“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这种推古论今的创作思想既注入了司马迁对人自身生命意义的反思，也注入了他对政权统治的反思。在人生方面，司马迁认为生存的价值在于“立名”，为此，人需要有隐忍发愤的意志;在政治方面，司马迁注重最高统治者的素质修养，提倡礼让，能够知人用人。　　第四部分是对司马迁重塑《左传》人物形象的平议。第一节认为司马迁虽然自觉修史，然《史记》的春秋部分意不在于保存《左传》史料。在取舍《左传》素材过程中，它舍弃了大量小诸侯国的资料，从而也舍弃了许多较为典型的历史人物。第二节认为司马迁的反思是未完成的人生思考，包括克己修身与悲剧命运的困惑，守礼君子与有为之士的行为矛盾和谦让高洁的政治理念的窘境。第三节认为司马迁对《左传》人物形象的重塑是时代转变下的巨大进步，他建立了全新的人生价值模式，提出“俶傥非常”这一独特的人生观，不以成败论英雄，敢于突破世俗礼法的观念。　　第五部分是结语。简要总结以上的论述。

郑世林
李白诗歌中的人名运用

会议论文

＜正＞钱钟书先生的《谈艺录》第八九则通过古今、中西诗人的诗歌,指出了人名、地名入诗的妙处,并引用李特（H. Read）《诗态》所举柯尔律治及白朗宁之句论曰:"此数语无深意而有妙趣,以其善用前代人名、外国地名,使读者悠然生怀古之幽情、思远之逸致。"的确,地名入诗,可使诗歌多高远壮阔气象,令人神游八

殷春梅

2008-10-01
嗟余寡兄弟四海一子由

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文/本刊特约撰稿李景新宋代文豪苏轼与苏辙这样性格差别很大的两兄弟，成为中国人手足之情的典范。公元1097年下半年，子瞻贬居儋州，子由贬居雷州。两位大诗人心灵相通，在兄弟二人两地以诗代书、唱和成趣的过程中，他们的精神得到最大的安慰，成为在最为艰困环境下的诗意栖居。与西方的契约型不同，中国是典型的伦理型社会，重视伦常关系。但自古流传下来的兄弟间的事情，却是正面的少，反面的多。七步诗的故事长久给中国人的心灵蒙上阴影。民间为了一些鸡毛蒜皮，兄弟反目，那是常有的。我们还是来聊聊苏轼（字子瞻）、苏辙（字子由）兄弟俩吧，因为每当提起这哥俩，中国人的脸上常浮现出会心的微笑。“两兄弟政治观点始终相同，立场也一致，但是性格却完全不一样。子由性安稳，实事求是，保守，不爱多说话；东坡性豪放，开朗，多嘴多舌，天真而不计一切后果。”现代文学大师林语堂这么比较二苏。有趣的是，这样性格差别很大的两兄弟，却成为中国人手足之情的典范。青少年时代在家乡，他们一直同出处。做官之后聚少离多，都是彼此牵挂。“但愿人长久，千里共婵娟”可以适应于所有分离的亲友情人，而此词产生之初，子瞻心目中最鲜明的形象则是子由。子瞻千古奇才，子由始终以师视之。子瞻去世之时，遗嘱要子由作墓志铭，子由铭文深情地说子瞻“抚我则兄，诲我则师”。子瞻口无遮拦，天真放纵，在处事方面，子由则时时提醒他，反而如师如兄。子瞻一次写诗送李公择，开篇便说：“嗟余寡兄弟，四海一子由。”艰难时境幽默唱答公元1097年下半年，子瞻贬居儋州，子由贬居雷州。往返于琼州海峡的白帆成为兄弟二人交流心灵、互相慰藉的使者。子瞻在海南期间的不少书信，别人保留下来了，而他写给弟弟的信却只留下半篇，子由给子瞻的信则没有发现。两位大诗人心灵相通，诗歌唱和大概比平庸的书信更加快意和深刻。有时候兄唱弟和，有时候弟唱兄和，有时候他们的儿子也加入到唱和中来。在这个过程中，他们的精神得到最大的安慰，心态得到调整，达到在最为艰困环境下的诗意栖居。以幽默超旷著称的苏子瞻常常在兄弟的交流之过程中制造轻松愉快的氛围。雷州半岛最南端的海康，虽然在大陆上，而条件与海岛西部的儋州相比也好不到哪里去。子瞻听说海峡对岸的子由消瘦了，如果是常人，或许会用很严肃很沉重的语气写一封信表示关怀。而子瞻却用另一种思维方式作一首诗寄过去，先是描写目前食物缺乏，又忆起在京城做官时优越的生活，接下来写道：“从来此腹负将军，今者固宜安脱粟。人言天下无正味，蝍蛆未遽贤麋鹿。海康别驾复何为，帽宽带落惊僮仆。相看会作两臞仙，还乡定可骑黄鹄。”原来，日常生活中流传着一个故事，说大将军吃得饱饱的，抚摸着突起的肚子叹息说：我不辜负你了吧。一位侍卫想了想，说：将军固然不负此腹，但此腹却有负于将军啊！将军惊问为什么这么说，侍卫回答：这肚子未尝为将军、为国家出一些智虑，难道不是有负于将军吗？明眼人一看便知，此故事对那些锦衣玉食而不为国家做事的官员进行了讽刺。苏东坡巧妙地借用过来，说现在生活条件艰苦又何妨，肚子没有粮食吃，正好免得受人讽刺。他告诉海康别驾苏子由说，消瘦未必不是好事，有朝一日我们兄弟相见，看着对方都成了清癯的仙人，骑上黄鹄就可以回故乡了。语句幽默诙谐，冲淡了忧苦之情。我猜想子由看后一定会大笑绝倒。子由用一首同韵的诗作为回信，后半段写道：“海夷旋觉似齐鲁，山蕨仍堪尝菽粟。孤船会复见洲渚，小车未用安羊鹿。海南老兄行尤苦，樵爨长须同一仆。此身所至即所安，莫问归期两黄鹄。”他告诉子瞻，我已习惯了这里的生活，不用担心，反是你那里生活更加艰苦。最后两句则接着子瞻的诗意进一步发挥，我们的身体放在哪里都只是暂寄而已，哪里都是所安之地，不必去管回不回故乡了。呵呵，你看，子由的旷达比起子瞻来如何？不过有时候子瞻也幽默不起来。有一段时间，连续风雨，海峡无法通船，久久得不到子由的消息。子瞻思念之极，望着不散的阴云，喃喃吟出四章诗，诗前小序云：“自立冬以来，风雨无虚日，海道断绝，不得子由书。乃和渊明《亭云》诗以寄。”子由接到时，风雨已过去，看到兄长的殷殷之情，同样做四章回复，诗序云：“丁丑十月，海道风雨，儋、雷邮传不通。子瞻兄和陶渊明《停云》四章，以致相思之意。辙亦次韵以报。从这相唱答的经过看，子瞻、子由确实是把诗歌代替书信了。香赋寄子由品格同辉映兄弟俩各有三子，都聪颖而有家风。有一天子瞻的长子苏迈从惠州寄来信和酒，苏过很高兴，写诗寄给子由叔叔。子由的儿子苏远和诗一首。诗写得都很漂亮，子由好不高兴，因写信给子瞻。此信已失传，我估计其中一个内容就是约子瞻一起唱和两个儿子的作品。子瞻的作品流露了对子侄们珍爱而自豪的感情。“庶几门户有八慈，不恨邻居无二仲”，把六个孩子比作汉代荀淑那八个杰出的儿子，说节操可与古代贤士求仲、羊仲兄弟为邻。“誉儿虽是两翁癖，积德已自三世种”，在儿辈的成长中，子瞻兄弟还享受到了祖宗的荣光。因为是因子侄的诗篇而起，所以他议论说：“但令文字还照世，粪土腐余安足梦。”子由的诗则联想到兄弟二人都因文才盖世而遭殃，认为“虽令子孙治家学，休炫文章供世用”，表现出一种对功名的淡薄态度。公元1098年，子由六十岁生日到来，子瞻干脆用一篇美文代替书信。子瞻得到一块海南沉香，状如孤山，因起名“沉香山子”。他觉得没有比这个礼物更适合子由了，于是把沉香山子寄给子由。没有附书信，而是作了一篇《沉香山子赋》随同寄过去。他描写沉香山子的质地之美和形状之美，内秀外美正与子由完全吻合，希望此香能伴随子由身边，完美的沉香与完美的人格相映成辉。更有意义的是此香为黎人所产，包含了黎人的美好感情在内。结尾告诉子由：“盖非独以饮东坡之寿，亦所以食黎人之芹也。”子由也不愿用平白的书信，而同样用赋相答。子由的赋更多阐述佛道修养之理，用了这样的结尾：“毋令东坡，闻我而咄。奉持香山，稽首仙释。永与东坡，俱证道术。”半封书信隔海“和陶”东坡兄弟隔海交流的文字，至今只能见到半封书信了。起因是东坡在海南遍和陶渊明之诗，写信给子由，希望子由作序。这段文字保存在子由所作《子瞻和陶渊明诗集引》中，其文曰：古之诗人有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于东坡。吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人皆莫及也。吾前后和其诗凡百数十篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子，子为我志之。然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。渊明临终，疏告俨等：“吾少而穷苦，每以家贫，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己必贻俗患，黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。”渊明此语，盖实录也。吾今真有此病而不早自知，半生出仕，以犯世患，此所以深服渊明，欲以晚节师范其万一也。此信阐述“和陶”之深刻原因，一方面是对陶诗的喜好，更重要的是对陶渊明为人的佩服。“质而实绮，癯而实腴”则成为对陶渊明诗歌最为经典的概述。子由是否另行回信已不可知，而子由所作的《子瞻和陶渊明诗集引》已经把问题说得非常清楚了，我想，这大概就是子由的回信了。最后一段这样写道：辙少而无师，子瞻既冠而学成，先君命辙师焉。子瞻尝称辙诗有古人之风，自以为不若也。然自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。其诗比杜子美、李太白为有余，遂与渊明比。辙虽驰骤从之，常出其后，其和渊明，辙继之者，亦一二焉。绍圣四年十二月一十九日海康城南东斋引。

2013-03-01
《左传》季札观乐研究

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《左传》记载了吴国季札聘鲁观乐的事迹。季札评“诗乐”的文字记载是我国先秦时期比较系统、典型的文学艺术评论,在我国文学评论的历史上一直占有重要的地位。《诗经》是周代礼乐最重要的文献载体,春秋中期以前,礼乐仍然对社会稳定起着一定的维系作用,但中期之后,礼乐只有形式而无实质,至春秋末年礼崩乐坏,礼乐衰亡的进程已经无法阻止。通过对“季札观乐”的综合探索,不仅有利于深入了解《诗经》在春秋时期的集结与传播,更能够为还原《诗经》本来面目提供线索。同时,对中国古代文学评论与诗乐审美的形成有一定的借鉴作用。本文由引言、四部分的正文与结语组成：引言部分基本论述了本文的研究对象、研究意义和目的,对国内目前研究现状进行综述,并指出目前研究缺乏综合评述的内容,从而确定研究方法。第一部分主要概述季札观乐的时代背景,将历史事件投入相对应的历史大坏境下解读,介绍季札生平重要事迹,从中显示出季札的君子人格,从个人和政治两方面分析季札聘鲁观乐的原因。第二部分详细分析“季札观乐”的文字内容,对“风、雅、颂”“乐舞”的评论进行解释,重点对季札“十五国风”的评价给出尽可能符合季札本义的理解,得出季札观乐不仅是评诗、评乐、评舞,更是评政、评国、评史。季札深受“赋诗言志”的风气影响,注重诗乐的社会功能,以诗乐观政,但季札的评论中所蕴含的“善思求变”的思想是具有进步意义的。同时对季札此次出聘的目的与礼仪规程进行阐述,对春秋中期雅乐与新声的交替与矛盾状况加以说明。第三部分主要论述鲁国对周乐的保存,以及吴国文化与《诗经》的关联,重点论述春秋时期《诗经》的成书与流传。《诗经》的集结成书经历了多个过程,首次是在周康王“定乐歌”之时,《颂》与《大雅》已经有雏形;其次上限在平王东迁,下限至鲁襄公二十九年“季札观乐”之前,《诗经》已有较为成熟的版本在各国流传;再其次是孔子删诗之时,孔子以鲁国所藏乐本为蓝本,“去其重”删选编订“诗三百”;最后是汉代在“三家诗”鲁本的基础之上搜集汇编而成,在此之后,后人仍然对其不断补充润色,《诗经》的集结成书是历代创作累积编纂的动态过程。第四部分主要论述“季札观乐”对中国古代音乐审美观和文学评论的影响,尤其是对孔子文艺观和汉代儒家审美观的影响。季札“观乐听政”既有诗乐的感官批评,也有诗乐的社会功能批评,孔子在此基础上从“人”的角度出发,在哲学层面为周礼的延续打开了新的局面。孟子之时只评诗而无乐,“以意逆诗”的诗学主张继承了季札“以史评诗”的思想,为从客观角度研究《诗》开创了先河,但“乱断诗”的行为也使得《诗》蒙上了牵强附会的阴影。汉儒将季札“观乐听政”的批评模式发挥极致,将《诗经》彻底推上了“经典”的地位,其“圣人教化”的思想影响了中国古代几千年的思想进程。结语部分以“余论”的形式对季札在吴文化进程中的影响加以概括,从中得出结论：“季札观乐”的记载提前了江南文明史的进程,季札在吴文化的进程中起到承上启下的作用,其“礼让”、“诚信”、“善思求变”的精神思想对吴文化由“尚武”至“崇文”的文化转型有发轫之功。

孔瑜
方玉润《诗经原始》注释及诗学观研究

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清代云南籍著名学者方玉润于晚年写成《诗经》学史上的重要著作《诗经原始》。作为深受传统儒学影响的学者,方玉润深刻认识到儒家经典的重要性;作为传统经学的拥护者,他极其注重《诗经》在经学上的元典地位;同时,他也注意到了《诗经》的文学性质,力求从诗歌的文学性质去挖掘《诗经》原旨。他认为后世学者给予了《诗经》太多的身份,却唯独忽视了它原本的文学属性,所以他大胆质疑前人的解经传统。即使在传统考据学占据主导地位的时期,他依旧敢于打破“疏不破注”的解经传统,不过分强调考据学的名物训释,而力求从诗歌整体出发,循文按义,探求《诗经》原旨。方玉润《诗经原始》的注释开阔了《诗经》学者解经的思路,丰富了《诗经》学者解经的手法,摆脱了或重考据或重义理的传统解经方式。方玉润在尊《诗经》为经学圣典的基础上,从经学与文学两方面对诗歌的内容加以评点,将注释与评点相结合的方式给《诗经》注释研究注入了新的生命力。方玉润注解经典却不畏前人的传注成就,亦不被前人的传注左右,能够做到独立思考,秉持中立的治学态度阐述对《诗经》的理解。他不重视考据,在“集释”部分多采纳他人对字词的注解,既无新意,也不够详尽,所以“集释”部分一直为后世学者所诟病。方玉润在《诗经原始·自序》中说道,他的解经态度是不顾《序》《传》《论》,秉持不揣固陋的治学态度,通过反复涵泳的治学方法,务必求得古人作《诗经》时的本意为止,从而探求《诗经》的原始。方玉润的《诗经原始》在整个《诗经》学史上是一部承前启后的作品,他继承了姚际恒大胆疑古的思维方法,同时摒弃了姚氏过于极端与主观的治学态度。对于“淫诗”的问题,方玉润有理有据地分析朱子观点的不合理处,从而启发了后世学者。在《诗经原始》一书中,他对《诗序》《诗集传》及《诗经通论》这三部不同时代的《诗经》学著作的解经方法与注释内容进行深入探讨与对比分析,从而梳理出自己的观点,体现出独立的治学方法。对诗文诗旨的分析,透露出方玉润深厚的文学功底。他的注释内容兼具文学美与说理性,既表现出强大的思维缜密性,也体现出他对《诗经》内容的深深热爱。与此同时,他的《诗经》评点展现出其独有的诗学观。本文分为四大部分。第一部分为绪论,主要是在介绍方玉润生平及《诗经原始》成书情况的基础上,对《诗经原始》的研究情况进行综述。《诗经原始》作为近些年才备受重视的《诗经》研究著作,与其相关的成果越来越多。《诗经原始》为《诗经》注释研究做出突出贡献,广受好评。第二部分为第一章到第三章,是本论文的重点论述部分,从方玉润《诗经原始》的注释问题着手,针对《诗经原始》的注释特点、方法及体例进行探究,将《诗经原始》与《毛诗序》《诗集传》及《诗经通论》作对比,也涉及马瑞辰《毛诗传笺通释》、魏源《诗古微》、刘毓庆《诗经考评》等《诗经》注释著作,对比分析《诗经原始》注释的独特之处。第三部分是第四章,对方玉润在《诗经原始》中展现的诗学观进行探究。方玉润对《诗经》的注解一直为后世学者所称颂,其具有诗歌意蕴美文学性质的注解可谓开启了《诗经》注解的又一新篇章。第四部分为第五章与第六章,对方玉润《诗经原始》的成就、不足及在《诗经》学史上的地位进行客观评价。

于士淇
记承天寺夜游

期刊

元丰六年十月十二日，夜。解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。

苏轼
欧阳修对北宋骈文的批评与革新

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骈文的产生与我国古典文学的语言特点密切相关,体现了魏晋时期人们对文学形式美的自觉追求。它以对偶、用典、辞藻为特征,经长期发展而趋于完善,比质朴的古文更具篇什之美。唐宋是骈文的嬗变期,但两朝骈文其实有着不同的特色。自六朝以来,骈文就是主要用于朝廷君臣之间的官文书,至唐已成定格;宋代一仍唐旧,士子学文章,应科举,求仕上达,不能不学作四六,也不能不学作四六律赋。明达之士入仕以后,一面有鉴于四六文章之弊而托钵古文,一面却还要用四六来写内外制诰,以完成官职对他的要求。宋代的古文大家,很多同样也是四六名家。“宋四六”这个名词所指其实应为宋代用骈语进行创作的一个文类,包含适用于不同应用场合的诸多文体,其功能也各不相同。欧阳修倡导的诗文革新运动,除恢复内容充实、形式自由的秦汉古文传统外,另一方面也包含了对骈文批评与改造的内容。本文意在研究欧阳修对北宋骈文的批评与革新,内容主要包括四章。第一章主要对欧阳修革新北宋骈文的时代背景进行梳理,认为唐宋骈文是一种应用文,骈散的对立与互融是这一时期的主要文学态势。第二章研究欧阳修的骈文批评理论,第一节探讨其功利性创作观的形成及转变,这与他的出身、仕途经历以及随性世俗的性格有很大关联;第二节以欧阳修对西昆骈文和太学体的不同态度作为研究对象,认为欧阳修对四六文的认同仍是以平易质朴的古文为理论来源的。第三章研究欧阳修以文为骈的创作实绩,将其骈文分为表奏书启和内外制诰两类阐述。第四章论述欧阳修四六文革新对宋代文学的影响。欧阳修始以古文之气注入四六,将古文的句式和手法运用于骈文的创作中,使骈文中融入了散文的气势,并达到了骈散融合的境界,使骈散从对立趋于互融,古文与骈体互取所需,且最终形成了宋代的新体骈文“宋四六”,为骈体进入俗文学提供了便利的道路。欧阳修继承了中唐韩愈、柳宗元文章骈散融合的传统,以古文为四六,开创了文学创作的新天地。在他的影响下,宋代的四六与古文走向了一条更合理的道路。

靳鹏飞

到底了

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