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文同画的墨竹，苏轼也自叹不如

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先来回答一个问题——成语“胸有成竹”的主人公是谁？“胸有成竹”出自苏东坡名作《文与可画筼筜谷偃竹记》，说的是画家文同画竹的故事，文同，字与可。自公元1018年至今，文同诞生1000周年。为纪念这位画竹高人，去年起，浙江省博物馆一直在筹备一场大展，关键词便是“竹”。在中国人的墨竹史上，北宋的文同和苏轼，这两个名字最有分量。他们开文人写意墨竹之先河，让写竹成为一件寄托高洁性情的雅事。后世画家凡写墨竹，无不受影响。10月27日至11月25日，浙博将在西湖文化广场武林馆区举办“千载清风——古代墨竹名迹展”，聚元明清三代墨竹名迹38件（组）于一堂，展品来自故宫博物院、上海博物馆、辽宁省博物馆、天津博物馆、广东省博物馆等多家重要文博机构，件件皆是墨竹史上的代表之作。中华竹韵，传诵神往的名家名迹著名艺术史家、中国美术学院教授范景中曾以七年心血写就《中华竹韵》，全篇只有一个主角——竹，围绕它的则是数千年浩荡的历史与说不完的名人佳作。“宁可食无肉，不可居无竹。”我们对竹的喜欢，体现在文人墨客的诗词书画中，也体现在最日常的细节里。很多人可能还记得，小时候执笔画画，第一次蘸墨，最先绘下的便是水墨的竹叶、兰叶。薄薄宣纸上，中华文化中最悠远深长的意韵，以最简淡的黑白二色，最信手拈来的形式，承传至今。从这一点上而言，“千载清风——古代墨竹名迹展”无疑是一个“教科书”级的大展。那些被传诵千百年的名家们，携他们的名迹，集聚杭州，静待开展。这其中有大量墨竹史上的名迹。如宋苏轼（传）、文同（传）等《六君子图卷》，元李衎《双钩竹图轴》，元赵孟頫《兰石图轴》，元柯九思《清閟阁墨竹图轴》，元倪瓒《琪树秋风图轴》，明王绂《乔柯竹石图轴》，明夏昶《戛玉秋声图轴》，明文徵明《墨竹图卷》，明陈淳《兰竹石图轴》，明徐渭《竹石图轴》，清朱耷《芭蕉竹石图轴》，清恽寿平《山水花卉册》（选页），清石涛《诗画合璧卷》，清金农《墨竹图轴》，清郑燮《仿文同竹石图轴》等等。撇开案头的画法指南，珍惜这短暂的一个月，去展厅亲近那些隽永的真迹吧。文同苏轼，墨竹要从这对挚友说起作为文人墨竹的先行者，文同将“墨竹”比作“墨君”，更以竹为其室命名。可惜的是，文同的墨竹作品，早在元代便已鲜见，且真伪难辨。历经近千年，今天公认为他真迹的是收藏于台北故宫博物院的《墨竹图》（本次展出复制品）。文同在墨竹史上的影响力，和苏轼的赞颂推动关系很大。文同，是苏轼的挚友。曾有学者谈及：“苏轼的墨竹得益于文同，但文同的墨竹亦离不开苏轼的褒扬。”苏轼在推广文同墨竹的同时，更是传播了自己的思想。此次展出的天津博物馆藏宋拓《西楼苏帖》中，能找到不少与文同有关的记述——这套宋刻宋拓，与原迹相差无几，全三十卷，目前仅见六册。所幸的是，其中包含了文同、苏轼二人关于墨竹认识与体会的《与可画竹赞》《净因院文与可墨竹枯木记》《文与可字说》《祭文与可文二首此前一首》等文，是研究二人“竹论”极为珍贵的资料。在苏轼看来，文同其人，除了画竹的传神，可贵之处更在于其品性德行所展现出的人格魅力。展览中也能看到传为这对挚友、两位“竹痴”的唯一“合作”作品——《六君子图》卷。上海博物馆藏这卷《六君子图》作者跨越北宋至清代，包含六位画家手迹。有传为文同所画的倒垂竹一截，署款“与可”；也有苏轼所作《枯木竹石图》，怪石坡地上，伸展一枝古木，枝干虬曲，树叶脱尽，坡石上杂生细小丛竹。整卷由吴昌硕篆书题跋，翁方纲并序，见证了文、苏风骨的历代传承。竹之精髓，尽在历代名家笔下苏轼、文同之后，画竹能手辈出。在元代画史中绕不开的赵孟頫，他提倡“书画同源”，着力在画竹中表现书法的笔意之美。上海博物馆藏赵孟頫《兰石图》轴、故宫博物院藏元柯九思《清閟阁墨竹图轴》，便是“以书入画”的实例。元时文人画大兴，墨竹在其中愈发占有显赫地位——高克恭、李衎、吴镇、倪瓒、顾安、王蒙……都是个中高手。尤其李衎，他笔下的竹子面目多样：有几竿玉立的纤竹，也有与高梧怪石相配而立的。本次展出的故宫博物院《双钩竹图轴》为设色双钩的画法。倪瓒笔下的墨竹则古淡天真、画法疏简，此次展出上海博物馆藏倪瓒《琪树秋风图》，画的便是他最爱的太湖一带山水——琪树两棵，修竹若干，依石而生。到了明代，有一对非常出名的墨竹师徒——王绂，被视作是明代墨竹的“开山手”第一人；夏昶，是王绂徒弟，有“夏卿一个竹，西凉十锭金”之称。现场，你可以亲眼看到故宫博物院藏王绂《墨竹图轴》和上海博物馆藏夏昶《戛玉秋声图轴》。随着墨竹画法的普及，有越来越多画竹之人涌现：陈芹、姚绶、文徵明、朱端、陈洪绶、恽寿平……这是文苏一脉最正统的传承者；而明代陈淳、徐渭，清代八大山人、石涛、金农、郑燮这样的纵逸之笔，则为文人写意墨竹注入了新鲜血液，“墨君”也承载了更多的意象和更高的情志。此次浙博呈现的展览也着力体现一脉相承：第一部分“比德于竹”、第二部分“正脉相承”、第三部分为“高呼与可”。10月29日，浙江省博物馆武林馆区三楼书画厅还将举行“纪念文同诞生一千周年”学术研讨会，届时将有众多专家学者出席。

本报记者林梢青通讯员叶子越胡慧媚

2018-10-25
苏轼的饮茶人生

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□唐颐“从来佳茗似佳人”,苏轼这一诗句被誉为古往今来咏茶第一名句，就如他的“欲把西湖比西子”,是歌咏西湖第一名句。所以有西子湖畔茶楼，干脆把这两名句组成一副楹联，挂在门口，自然引得茶客盈楼。“佳人”不仅是美人，还喻指君子贤良。几千年来,中国古代士大夫为人处世的准则可以概括为一句名言,即：“达能兼济天下,穷则独善其身”。达时,轰轰烈烈,直面人生,施展抱负,行善天下；穷时,归隐山水,恬淡宁静,不问世事,洁性不污。苏轼的一生也是这句名言的写照,有趣的是,他老人家的饮茶人生也可从中演绎。据统计,他一生写下近百首咏茶诗词,达时穷时总是念念不忘饮茶。苏轼两次杭州任职,都属于“达”时。第一次任通判,副职,不用负太大责任,经常有时间游山玩水和研究文学艺术,包括饮茶文化。在一次监考之余,和同僚们烹茶品饮,写下《试院煎茶》：蟹眼已过鱼眼生,飕飕欲作松风呜。蒙茸出磨细珠落,眩转绕瓯飞雪轻。银瓶泻汤夸第一,未识故人煮水意。君不见,昔时李生好客手自煎,贵从活火发新泉；又不见,今时潞公煎茶学西蜀,定州花瓷琢红玉。我今贫病长苦饥,分无王碗捧蛾眉。且学公家作茗饮,砖炉石铫行相随。不用撑肠柱腹文字五千卷,但愿一瓯常及睡足日高时。许多评论家都高度评价这首诗的艺术成就,曰“具有神仙出世之姿”“逸怀浩气,超乎尘垢之外”等等。吾辈还从诗中看出诗人此时官场仕途之顺达,美丽杭州生活之惬意,还顺便在诗中含蓄针贬一下“王安石变法”。君不见，年轻的苏轼守着小红炉,摇头晃脑,沉吟诗句,等候茶水沸腾的画面活灵活现,跃然诗中。茶与中国士大夫还有一个重要关系是闲适,闲适是古代知识分子的一种精神追求,达时穷时都追求。苏轼对杭州印象尤好,每每陶醉于湖光山色之中,经常漫步名山古刹,与许多高僧结为至交,饮茶论禅。一次,他逃脱繁杂的公务,屏退跟随的骑从,穿山度岭,夜宿寺庙,独享一份清幽，写下《宿临安净土寺》：闭门群动息,香篆起烟缕。觉来烹石泉,紫笋发轻乳。你看,清风徐徐,炉香静静,午睡醒来,捧一壶山泉煮的紫笋名茶,悠然听山野轻籁，如此宁静闲适,超尘脱俗,自由无拘,真如飘飘然的仙家。诗人的清寂、独行、孤傲,都有茶的身影，这种境界再发展下去,就进入“禅茶一味”,苏轼后来自号“东坡居士”,堪称一位精通玄学佛理的居士。苏轼对茶很有研究,他的散文《叶嘉传》,以拟人手法,形象描述茶的历史、功效、品质和制作。他在宜兴时,设计了一种提梁式紫砂壶,后人把这种壶命名“东坡壶”.他对茶的功效描绘,有一首小诗广为流传，据说他任杭州通判时,一天,因病告假,干脆游西湖，访净慈、南屏诸寺,晚上又到孤山谒惠勤禅师,一日之中,饮浓茶数碗,不觉病已痊愈,便在禅师粉壁上题诗一首：示病维摩元不病,在家灵运已忘家。何须魏帝一丸药,且尽卢仝七碗茶。真是极尽夸张的神来之笔。十多年后,苏轼第二次到杭州任太守,可谓大权在握,秉承兼济天下之大愿。他战饥荒,驱疾疫,疏浚两河,整治西湖,决心以自己的努力让山水增色,为民造福。功绩至今仍与那条“苏堤”同在,便是最好的例证。但东坡最大的本事在于忙里偷闲，他甚至把办公桌搬到西湖边“欲将公事湖中了”（秦少章诗句），公务赏景两不误,德泽雅韵满余杭。杭州百姓喜欢苏轼,喜欢传颂他携歌妓游宴西湖和与僧人谈禅论道,品茗说诗的轶闻轶事。苏轼常去龙井寿圣院拜访辨才禅师，在调回朝廷之际,还专程去向辨才告别，俩人煮茗论道,话缘投机千句少,不觉天色已晚,苏轼留宿寺中，次日与辨才依依惜别,辨才沉溺于友情,忘了自己定的送客不过溪的规矩,走过了归隐桥，后来,辨才在此建亭,以示纪念,后人称亭为“过溪亭”,称桥为“二老桥”。苏轼仕途最辉煌腾达时期应是任翰林学士,做皇帝的秘书，曾得到皇太后赏赐名茶“密云龙”。此茶为福建贡茶,仅供皇家专用，东坡倒也不吝啬,约来“苏门四学士”共享,让门生们亲眼看他拆封,喜洋洋体验品茗全过程,并作《行香子》词咏之：绮席才终,欢意犹浓。酒阑时,高兴无穷。共夸君赐,初拆臣封。看分香饼、黄金缕、密云龙。斗赢一水,功敌千钟。觉凉生,两腋清风。暂留红袖,少却纱笼。放笙歌散、庭馆静、略从容。师生们歌舞升平,灯红酒绿,觞筹交错之后,赏精贵贡品,谢皇上隆恩,煮水品茗,顿觉两腋生风,浑身凉爽,达到卢仝七碗茶境界。此时的茶,金堂玉马,热闹欢畅。纵观苏轼一生,“穷”时占主流，三次贬谪,颠沛流离,但面对坎坷苦难,他没有变得萎靡狭隘,而是越来越豁达澄明,依然故我,笑对人生,如他自己诗写的“也无风雨也无晴”。第一次被贬黄州,困顿到吃饭都成问题,只好开荒东坡,自食其力,但还没忘种茶。他的《问大冶长老乞桃花茶栽东坡》一诗中写道：饥寒未知免,已作太饱计。苏轼这是自我调侃，躬耕东坡,本为解秋后之饥,却兴致勃勃乞茶来种,真是吃太饱了。他一生追崇那位“不为五斗米折腰”的气节之士,认为自己的前身就是陶渊明,经常体验“采菊东篱下,悠然见南山”的潇洒,所以,宁可吃不饱,也不可不饮茶。花甲之年,又遭贬谪,直贬到“域外”,即海南岛的儋耳（现儋州市）。渡海之后,苏轼就给自己准备棺材与坟墓,就当生还无望。当年的海南岛“举无所有”,苏轼归纳为八无：食无肉、病无药、居无室、出无友、冬无炭、夏无寒泉、洗澡无浴室、更无书籍和笔墨纸张。最要命的是“饮食百物艰难”,主食是白水煮山芋。有一次,因台风原因面临断粮,东坡叫儿子苏过一起去山中采苍耳,他还引经据典,说《诗经－卷耳》“采采卷耳,不盈顷筐”,写得就是此物,常吃可使人骨髓充盈。苏轼在精神领域永远是富翁,在这么艰难环境中仍超然自得,不改其度，所以,饮茶是必须的；不仅必须,还得讲究。读读写于此间的《汲江煎茶》吧：活水还需活火烹,自临钓石取深煎。（自注：唐人云茶须缓火炙,活火煎）大瓢贮月归春瓮,小杓分江入夜瓶。雪乳已翻煎处脚,松风忽作泻时声。枯肠未易禁三碗,坐听荒城长短更。春江月夜,汲活水于江心,仿佛把水中月亮贮进瓮中,把泛着银波春江也盛入瓶里,起炉火烹茶,白沫翻滚,呼呼水声,犹如松风，还没喝到三碗,已诗潮滚滚,荒寂的孤城只有断断续续的打更声。南宋杨万里极推赏此诗,称“一篇之中句句皆奇,一句之中字字皆奇”。苏轼这哪里是饮茶,分明是一种精神追求,一种超然自得的心境。汲汲于世俗名利的人,是不可能相信人世间竟有如此高蹈的境界。苏轼在那个极其艰难困厄的环境中,坚持的一种茶文化观,令人感动和感悟。他有个得意门生叫姜唐佐（后来破海南天荒,考取进士）,特地从琼州跑来跟随老师。一次,他冒雨送来一包好茶，待雨过天晴,心情爽朗,苏轼茶兴来了,即写信与姜唐佐,信中说：“今日雨霁,尤可喜，食已,当取天庆观乳泉泼建茶之精者,念非君莫与共之。”苏轼认为,不是知已不能共饮好茶。这种观点,在他邀请一位朋友饮茶的信中,阐述更透彻。这位朋友叫赵梦德,人称“海上义士”,海南人,与苏轼交往甚密，邀请信写道：“旧藏龙焙,请来共尝。盖饮非其人茶有语,闭门独啜心有愧。”真乃经典之说，佳茗与佳人一样,佳茗只能和佳人共品尝,否则,佳茗也有意见；佳茗也不能独享,那样,心中有愧。苏轼的饮茶人生多么丰富多彩，几千年来,国人把“茶圣”“茶神”“茶仙”等称号都给了陆羽、卢仝,其实应该分一个“茶仙”称号与苏轼。

2017-05-08
苏轼：赋诗成就聚远楼

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才华横溢的苏轼一路旅游一路吟诗，欢声笑语满途中。他在送儿子苏迈到饶州德兴任县尉，与同年进士德兴县令单锡游览德兴，登临当时德兴最高楼并赋诗一组，该楼因此被人叫为“聚远楼”，此后慕名而来的文化骚客纷纷赋诗其上，为德兴市重修此楼奠定了深厚的文化基础。苏轼《单同年求德兴俞氏聚远楼诗三首》，（其一）：云山烟水苦难亲，野草幽花各自春。赖有高楼能聚远，一时收拾与闲人。（其二）：无限青山散不收，云奔浪卷入帘钩。直将眼力为疆界，何啻人间万户侯。（其三）：闻说楼居似地仙，不知门外有尘寰。幽人隐几寂无语，心在飞鸿灭没间。宋神宗元丰七年（1084年）元月，已经卸任黄州团练副使的苏轼正准备去汝州(现河南临汝)继续担任团练副使，这时却接到喜报，他的长子苏迈因试策成绩优秀而被恩赐进士第后，特授饶州德兴县尉，于是，父子同行。而此时的德兴县令单锡，恰好是苏轼同年进士，因此对苏轼父子格外热情。不仅隆重设宴款待远道而来的苏轼父子，而且还邀请他们同游，登高望远，畅叙幽情。面对妩媚妖娆的德兴山水，面对亲如手足的昔日同年，才华横溢的苏东坡不假思索，信笔写来，旷达之情溢于纸笔，飘逸之神呼之欲出，文不加点，一气呵成不能割裂开来欣赏与领会的组诗。虽然每一首诗可以独自成章，但若没有其中一首的铺垫或者延伸，个体的色彩自然输于整体的神韵，也就自然无法正确把握作者当时的创作角度与创作情感。第一首写景，写登高望远所看到的自然美景与初到德兴后所遇到的热情融洽之人境。云山烟水，野草幽花，既是实指，也是比喻，而闲人是作者自谦之词。第二首写人，既写他人，也写自己。既是对地方官绅的安慰，也是对自己时运不济的安慰。“直将眼力为疆界，何啻人间万户侯。”此等随遇而安的精神境界，放眼四顾，能有几人？第三首是赞美，既是赞美当时的县令，也是赞美房屋的主人。同时也是借题发挥，借对德兴人事的赞美而表达自己的远大志向。“幽人隐几寂无语，心在飞鸿灭没间。”对苏大学士来说，天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。古往今来，真正能为老百姓办实事办好事的能有几人？真正能“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的又有几人呢？全诗语调轻松，文思缜密，布局精巧，铺排有序，用词诡异，想象丰富，磅礴大气，举重若轻。可以与王勃之《滕王阁序》、范仲淹之《岳阳楼记》媲美。楼以文传，聚远楼因苏东坡诗而声名远播，北宋以降，黄庭坚、佛印、赵掂、马廷鸾、赵孟頫等相继慕名而来，登楼赋诗。据说，甚至到了建炎四年（1131年），宋高宗读罢此诗后，也非常崇拜。兴之所至，皇帝居然特赐御书“聚远楼”金匾，悬挂于聚远楼上。才子作诗，皇帝赐匾，一时传为佳话。当时，他还饶有兴趣地游览了雷山之上的舒啸亭，他豪情万丈赋诗一首，该诗由景入情，寓情于景，情景交融，相互衬托，令人心情澎湃，歆羡不已。其诗云：揽胜雷山舒啸亭，诸峰秀拱透云程。啸傲池边红日伴，舒怀岩壑白云迎。满目纵观天际迥，一腔收拾岁寒清。松花香遍银阳地，剩把新诗壮此行。苏东坡与上饶的渊源远不止这些，他还为婺源龙尾砚赋诗《龙尾砚歌》，极大地提升了婺源龙尾砚的地位。其序曰：余旧作凤咮砚铭，其略云：苏子一见名凤咮，坐见龙尾羞牛后。已而求砚于歙，歙人云：子自有凤咮，何以此为？遂不能平也。奉议郎方君彦得有龙尾大砚奇甚。谓余若能作诗少解前语者，当奉饷。乃作此诗。其诗曰：黄琮白璧天不惜，顾恐贪夫死怀璧。君看龙尾宝石材，玉德金声寓于石。与天作石来几时，与人作砚初不辞。诗成鲍谢石何与，笔落钟王砚不知。锦茵玉匣俱尘垢，捣练支床亦何有。况嗔苏子凤咮铭，戏语相嘲作牛后。碧天照水风吹云，明窗净几清无尘。我生天地一闲物，苏子亦是支离人。粗言细语都不择，春蚓秋蛇随意画。愿从苏子老东坡，仁者不用生平别。据诗前引文，苏轼没有见到婺源龙尾砚时曾经写过一篇《凤咮砚铭》，文中对凤咮砚赞不绝口，并戏称“龙尾砚”为“牛后”之属。及至见识到龙尾砚后才知道龙尾砚方为世上珍品，书家文人必备之物。结果向歙人求购，歙人居然不与，并嘲笑他说：“你自管喜欢你的凤咮砚好了，要你说的‘牛后’我们的歙砚干什么呢？”北宋元丰七年（1084年），苏轼在奉议郎方彦德（歙州人）处见到一方大而奇异的龙尾砚，万分惊喜，对着砚台夸赞不已，按捺不住内心对砚台的喜爱而当面向方彦德索要。方彦德说，“你既然这么喜欢龙尾砚，当年为何要在《凤咮砚铭》上将龙尾砚比作牛后呢？你若能重新作首诗对此做个解释，挽回不良影响，我便将这方砚台送给你，分文不取。”苏轼大喜过望，于是立即在方彦德家中濡墨挥毫，写下了这篇脍炙人口的《龙尾砚歌》。(记者操园官)

操园官

2022-03-10
庞德译《诗经·国风》中的水意象重构研究

学术论文

《诗经》是中国古诗的开端,是中国第一部诗歌总集,是中国文学的源头和中华文化的精髓,在后世文学中具有崇高的地位和深远的影响。《诗经》翻译及其研究是传播灿烂的中华文化、使中华文化参与全球文化交流的一大途径。诗歌是语言的精华,意象是诗歌的灵魂,是中国诗学中的一个重要概念。中国古诗意象繁多,其意象再现是诗歌翻译的关键。《诗经》中意象丰富,水意象大量出现。意象是指结合了客观事物与作者主观情感的诗歌意象。所谓水意象是指以水为载体的意象。有关水意象的研究发现,自先秦典籍开始,水意象就占据了重要的地位,且在历代典籍中亦是如此。诗歌中的水意象蕴涵丰富,或象征时间飞逝,或象征爱情受阻等。同时,水意象的翻译也得到了学者的关注,其意象翻译策略有保留意象、意象替换等方法。水意象是《国风》中的一个重要意象,在《国风》160首诗歌中,就有42首含有水意象,占了约四分之一的篇目。《国风》中的水意象应在翻译过程中得到译者的重视和恰当处理。本文的主要理论框架为意象主义理论。意象主义是西方文学史上的一大文学流派,开启了英美现代主义诗歌的新纪元。埃兹拉·庞德是著名的美国意象派诗人、诗歌评论家,是意象主义运动的先锋人物,十分重视意象。作为意象主义的主要代表人物,庞德提出了意象主义诗歌创作的三原则:直接处理“事物”、用词精炼、注重词语本身的韵律。诗歌创作与诗歌翻译往往能够相互影响、相互促进。庞德在其诗歌创作原则的影响下,继而提出诗歌翻译应关注语言能量、细节翻译、以及音诗、形诗、理诗的三诗观。细节翻译和三诗观是实现语言能量的途径。庞德的诗歌创作以及诗歌翻译理论共同构成了其意象主义理论。在此背景下,本文基于意象主义理论,以庞德译《诗经·国风》中的水意象为研究对象,以许渊冲的译本为参照,旨在对其英译有一个综合的研究分析,以期为《诗经》意象翻译及诗歌意象翻译提供有益借鉴。本研究试图探讨以下问题:1)《诗经·国风》中的水意象和其它意象有何关联?2)庞德对《诗经·国风》中的水意象的翻译策略及方法与许渊冲的有何异同?庞德的翻译是否反映了其意象主义理论?许渊冲的翻译又是否反映了其翻译思想?3)意象主义理论可以为《诗经》中的其它意象翻译提供哪些启示?本文通过文献研究法、比较研究法、文本分析法等研究方法,以庞德及许渊冲的《诗经》译本为文本,从意象主义角度探讨水意象的翻译策略及方法。本文通过文献研究呈现国内外的研究现状;通过文本分析寻找研究对象;通过比较研究对比分析庞德和许渊冲对水意象的翻译。研究发现:《国风》27首诗歌中的水意象与婚恋主题有关,通常见证着爱情之痛苦,爱情之欢乐。《国风》中的意象可以分为四类,水意象和其它类型的意象都是诗歌不可或缺的重要构成,能够相互弥补与交融,相互促进与强化。庞德和许渊冲在水意象翻译中都尽量遵循了保留原意象的意象翻译策略,但所运用的翻译策略和翻译方法又有所不同。庞德和许渊冲所运用的翻译策略包括直译和音译,庞德采用了大量的音译,而许渊冲则很少采用音译。根据van Doorslaer的翻译方法分类,庞德在水意象翻译中使用的翻译方法包括直接转换、省略、补充、名动转换及造词。庞德直接处理水意象,用词精简,注重细节翻译,保留细节之处的水意象,释放语言能量。而许渊冲所采用的翻译方法有直接转换、省略、补充及淡化。从许渊冲的翻译理论来看,这体现了他所提出的“等化”、“浅化”、“深化”的翻译方法。许渊冲注意译诗的意义之美,音韵之美,形式之美。庞德的翻译体现了其意象主义理论,许渊冲的翻译体现出其所追求的诗歌翻译的“三化”、“三美”原则。庞德的意象主义思想体现在其诗歌创作中,也体现在其中国诗歌的翻译实践中。意象是庞德意象主义思想的核心,而意象传递是其诗歌翻译的核心。如上所述,本研究取得了一定的研究成果,对日后的《诗经》意象翻译及其它中国诗歌意象翻译有一定的借鉴意义。意象主义理论对诗歌意象翻译有一定的启示。意象是中国诗歌翻译中的一个重要考量。研究发现,诗歌翻译时既要把握单个意象的涵义和表达作用,也要考虑诗歌的整体效果。在诗歌翻译时,意象翻译策略有保留意象、替换意象、忽略意象、再造意象。由于有限的人力、物力,以及作者有限的理论知识和科研能力,研究中包含的意象类型有限,本文所进行的研究不够充分,研究仍有提升空间,有待进一步研究。进一步研究可以从以下着手:研究范围更广,如选择更多类型的意象等。

邹月
华兹生英译《左传》可读性分析

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《左传》作为中国古代史学、经学和文学著作，为历代中外学者所关注。《左传》在西方的研究与译介情况可以折射出中国古代文化的研究现状、角度和趋势。而对《左传》西语译文的分析则可以进一步促进《左传》研究及《左传》翻译的发展，进而促进中国典籍英译和文化交流。多元系统理论是一种较新的理论，对翻译研究产生了很大影响，在现代翻译学中占有重要地位。多元系统理论认为，翻译活动实际上由译入语文化中的常规所决定。以译入为导向的翻译研究和方法是翻译研究的发展趋势。利用多元系统理论，对于不同时代不同国籍译者的《左传》译文进行描写性的系统分析和对比研究能够客观呈现译文的不同特色、译者的不同翻译目的和策略。这能够更好地诠释翻译活动，既有理论意义又有实践意义。本文在对《左传》在西方的研究和译介情况进行系统调研的基础上，以多元系统理论为指导，对于华兹生英译《左传》和一百多年前理雅各的《左传》全文英译本进行描写性的对比分析，从而客观呈现华译可读性的具体体现及其得失，并论证多元系统理论对于翻译作品对比研究的指导意义，促进典籍英译研究和翻译批评向纵深发展。

冯秋香
《道德经》泰译本研究

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老子的道家思想是中国传统文化代表之一,体现了中国古人朴实深奥的哲学理念,其代表作《道德经》也成为中国典籍外译数量最多的著作。泰国作为东南亚地区深受中印两国文化影响的国家,在南传佛教的传统文化环境下,中国的道家思想以及《道德经》也得到了极大重视和广泛传播,正式出版的《道德经》的泰语译介达到了29种。但道家思想和《道德经》无论从语言还是思想内涵对于泰国文化来说,都是一种完全陌生的异域文化,本文运用描述性翻译理论、哲学诠释学、接受美学等理论对《道德经》的泰译本进行了全景解读,介绍了《道德经》在泰国的翻译史以及泰译本特点,同时选择了6个具有代表性的译本进行了重点分析,从对《道德经》核心词汇的阐释、副文本特点以及译本对原著语言风格的诠释等几个方面作了详细分析,从而解析泰国学者是如何在南传佛教背景下阐释和传播中国道家文化的。首先,本文介绍了“道”这个概念翻译成“道”并被泰语辞典收录为词条的过程,“道”的概念的确立标志着道家思想正式被泰国民众接受并进入泰语体系。其次,本文对《道德经》29个泰译本进行了梳理,并从多角度总结了《道德经》泰译本的特点,具体介绍了搜集到的14个译本,在此基础上选取了具有代表性的6个译本作为文本分析的例本。在对《道德经》6个泰译本的文本分析中,本文首先针对“副文本”进行了重点介绍和分析。“副文本”概念虽然还未被正式算作翻译理论的一部分,但笔者认为在对同一著作的多译本对比分析中,这个概念是非常重要且必须的,因此可以作为翻译研究的一个重要理论。从“副文本”中我们可以看到译者的翻译目的、翻译方法、对原著的理解和体会、美学接受等多个方面。其次,本文重点分析了《道德经》泰译本是如何阐释道家思想核心概念的,比如“道”、“德”、“无为”、“天地”等,通过分析我们可以看到,在南传佛教的社会背景下,泰国学者对中国本土传统文化概念的阐释主要有三种方式：一是音译法,最大程度保留了原汁原味,表明了对异域文化的接受；二是采用梵巴词汇,使得语言较显古朴和优雅,也是译者南传佛教文化“前见”的体现,贴近读者；三是采用解释性的翻译,通俗易懂。无论何种阐释方式,都是泰国学者用自己的理解和方式在尽力传播中国文化,都是在各自“前见”的基础上达到“视域融合”的过程。最后,本文针对6个泰译本在对《道德经》语言风格的诠释和把握上做了对比分析。正如接受美学所说,译者首先是读者,其次才‘是作者,《道德经》灵动的语言风格和大量的文本空白造就了不同译本的不同风格,各个译本也都有其不同的读者群体。更多还原

陈利
伍子胥复仇形象研究

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一直以来，对伍子胥的故事学界早有不同程度的相关研究，但是对于其复仇形象的嬗变过程和由忠孝合理性而引发的争议，却很少有系统而全面的分析与探索。本文旨在通过单独对伍子胥复仇形象的研究，探究伍子胥复仇形象的形成、变化过程，以及其所体现的内涵意义，并进一步探讨历代对其复仇形象的争议性评价问题，以期通过对忠孝合理性的分析，而给予其复仇事迹一个中肯而全面的评价。本文分为五章，前三章主要是论述伍子胥复仇形象嬗变过程中的变化发展，包括其在不同朝代、不同社会背景下而呈现出的文学特色，第四章主要是就历代对伍子胥复仇争议性评价的问题进行研究，围绕伍子胥复仇形象的忠孝关系论争展开，包括了对复仇形象的忠孝辨析，第五章是对伍子胥前期复仇形象、后期忠臣形象的相互影响的研究。　　本文首先用三章对伍子胥复仇形象塑造过程进行考察，发现在对伍子胥复仇故事的创作历程中，既有对前代的承续，也有着符合时代特色的创新、突破和发展。伍子胥的复仇形象自先秦以来，在诸多作品中一直表现为记述零散化、片段化，复仇形象的相关特征也不够鲜明，直至《史记》中，伍子胥复仇形象具有了完整而固定的面貌，成为“弃小义雪大耻”的“烈丈夫”形象，而《越绝书》和《吴越春秋》又将复仇形象深化了，尤其是《吴越春秋》中，在奇幻想象、传说神话的注入后，书中的复仇形象具有了更深的文学性、想象性色彩。同时，对于“烈丈夫”之说、“鞭尸”“鞭坟”的探讨，也让注意到了对伍子胥复仇形象的批评是伴随文学作品嬗变一同发展的。至唐代变文中的复仇形象，已经完全从史传记载中蜕变出来，成为了一种文学艺术色彩浓厚的形象。元代，《楚昭王疏者下船》和《说专诸伍员吹箫》两部杂剧都给孝亲复仇的伍子胥易于受众接受的、“圆满”的结局。明代传奇《二胥记》为伍子胥复仇形象的流变过程注入了新声，文学作品中出现了对伍子胥复仇行为合理性的争议，这其中有受宋明以来一直对伍子胥复仇争议讨论的影响，亦有古代忠君思想根深蒂固地植根于士人心中的关系。至清代《东周列国志》这样的小说中，集合了前代作品中呈现出特点之大成，在英雄式的崇高与神武之上，更有了多层面的情感色彩，使复仇形象变得更为立体而圆满。同时，伍子胥的复仇被代代关注，他的隐忍复仇过程和张扬正义结局都可以算是伍子胥复仇形象的嬗变过程的驱动力。不仅隐忍复仇的艰难精神能够激起深入而广泛的受众同情，而且在类比同类复仇文学作品中我们发现，伍子胥的复仇，将报仇归于义、归于理之中，复仇至情却不亏义理，将复仇行为诉诸于寻求正义的“有忧中国之心”而兴师，这是他复仇形象的典范之处，也是伍子胥复仇形象历朝历代广受关注的内涵原因。　　第四章是关于伍子胥复仇形象的合理性争议，主要围绕复仇形象所体现的忠孝关系辨析而展开，从杨雄、苏轼等人对伍子胥复仇形象忠孝抉择的论争人手，并引不同朝代的学者论说作为应证，孝亲复仇观念成为支持伍子胥复仇形象的依据，而春秋时期特殊的君臣观念又成为用来反对诸家批判伍子胥仇君的理论根源。有的学者从血缘伦理方面肯定伍子胥复仇形象，认为伍子胥为父复仇是合情合理的，如王安石大力赞扬了伍子胥复仇;也有学者基于君国观念的考虑，对伍子胥报仇行为进行了批判，在这些批判之声中，指责其仇旧君为不忠、覆宗国为辱亲的观点是最主要的两类，如陈仁子认为伍子胥鞭尸平王，是“有父而不知有君”，梅尧臣说伍子胥“鞭尸失旧臣”①、张栻表示如果伍员真的死后有灵，也万不敢饗食于楚地，“使员果有灵也，其敢饗于兹地乎？”②他们都认为伍子胥是楚国仇敌。另外，还有人基于何休《公羊传》所注的“诸侯之君与王者异，于以得去，君臣已绝，故可也”一说，从春秋战国时期君臣关系出发，支持伍子胥复仇是正确的，如唐代李善夷言“楚之君即非天子也”，清代陈少箕、朱一是等人，也都对那些批判的观点进行了反驳。　　第五章是关于复仇形象与忠臣形象的相互关系的研究（本文中，复仇形象的忠孝辨析的“忠”是指对楚的忠，而此处的“忠”是指对吴的忠）。应该说伍子胥的复仇形象与其入吴后的忠臣形象是表面对立而深层关联的，忠臣形象影响了复仇形象的普及与接受，而复仇形象也影响了对忠臣形象的评价，有的学者提出伍子胥为报仇而进专诸杀王僚的行为体现了伍子胥报仇的残暴与不择手段，对一直以来广为接受的忠臣评价提出了新的见解，比如晁补之曾说“王僚何辜”，杨维桢说伍子胥“杀人之父以报己之父”。这样的意见多由宋代文人提出，虽未形成主流观点，但仍为伍子胥复仇形象乃至忠臣形象的评价注入了别样的新声。　　此外，在研究过程中，本文还注意到尽管伍子胥复仇形象存在较为复杂的评价，但仍然有许多对其复仇形象与忠臣形象进行赞扬的文字，例如唐代卢元辅为伍子胥报仇的尽孝和进谏的尽忠提出了理论依据，说“善父为孝，《记》曰‘父仇不与共戴天’;谏君为忠，《经》曰‘诸侯有谏臣不失国。’”①认为其忠孝两全;再如宋代王安石称赞伍子胥复仇“名震天下，岂不壮哉”，劝谏而死“忠则有馀”，后世祭祀“不徙不绝，何其盛也”②，王世贞根据历史详细地考察，认为伍子胥孝亲复仇与尽忠事君的两重形象是“丈夫也”③。正如王安石所提到的伍子胥祭祀之事世代不绝，在研究中本文还发现，数千年来，伍子胥的形象，已不再是一种单纯的文学形象或是一个典型的历史人物形象，他已经具有了神的色彩，化为世代众人朝奉、景仰、追怀的胥神，人们也多将其作为胥神、涛神的典故援引入文。神化伍子胥的过程也体现了复仇形象的影响作用。应该说，围绕伍子胥复仇形象的相关论争，大都与忠孝关系的辨析有很重要的关系，这也与本文所提到的复仇形象嬗变过程中的特点互相呼应。

苗江磊
苏轼典衣要买河源米

报纸

■本报记者凌丽核心提示在宋代，现河源地区仅有河源、龙川两县，分属循州、惠州，因北方流民大批迁入和“土著”成为编户齐民，人口大增，社会经济发展提速；尤其是龙川县，更是成为广东九大望县之一。1河源“土著”入宋籍在宋代，今河源地区只有两个县——河源县与龙川县，分属不同的州。宋太祖开宝四年，龙川属广南东路的循州；宋神宗熙宁五年，属循州，辖龙川、兴宁、长乐；终有宋一代，所辖区域变化甚大。宋代河源县初属正州（原为祯州，为避仁宗讳，天禧四年改惠州），后属惠州。徽宗宣和二年（1120年），惠州赐名博罗郡，与循州共管归善、博罗、海丰、河源、雷江、兴宁、长乐七县，其中，雷江为龙川改名。南宋高宗绍兴三年，博罗郡复称惠州。在宋代，龙川人口增加了不少。当时县的等级，除京畿外，1万户以上为望县，7000户以上为紧县，5000户以上为上县；龙川在宋时已属望县，有1万户以上，为广东9个望县之一，比属中县（3000户以上）的东莞、归善、博罗高出3个等级（司徒尚纪、许桂灵《文化视野下赵佗在东江龙川经略》）。北宋时期的河源，山路曲折，屋舍寥寥，地广人稀。据《元丰九域志》载，北宋后期，今广东境内主客户共有602280户，比唐天宝间（224503户）增加1.7倍，占当时全国（16563777户）的3.6%，比唐代时高2%。学者徐俊鸣在《岭南历史地理论集》一书中分析，岭南人口增加，一方面得益于当地经济发展，系人自然增长；另一方面是因为大量人口从北方迁徙而来。据该书记载，当时在今广东境内，主户仅占61%（367609户），比唐代广东户数仅增加7/10左右；而客户占总户数39%（234672户），已略多于唐代广东境内的总户数，由此可见宋时岭南人口增加的主因系北方人口的迁入。客户移入最多的州府依次为广州府及惠州（当时河源属惠州）、循州（当时龙川属循州）、潮州、端州、雷州、梅州、连州、新州、韶州、化州、高州等。其中，客户占总户数一半以上者，有南恩州（78%）、雷州（70%）、惠州（61%）、广州府和端州（均为55%）、梅州（52%）。从自然区域来看，则以下三处为最多：即珠江三角洲一带、东江和韩江谷地、雷州半岛。宋代户籍立册，根据汉人入粤先后顺序，分别编入主籍和客籍。就循州（龙川、兴宁）而言，在北宋太平兴国年间，循州境内主客户合计8339户（乐史《太平寰宇记》卷159），以每户5人计，有4万多人。熙宁四年（1071年）析兴宁地置长乐县（今五华），循州管辖的县就有了3个。元丰年间的人口统计显示，循州境内主客户共计47129户，以每户5口人计，人口达24万之巨。江西学者王东在解释福建汀州北宋初至元丰年间人口暴涨原因时认为，汀州附近并未产生过大规模的移民运动，因此，汀州境内超出自然增长率之外的户口规模，只能以苗瑶语族先民转变为编户齐民这个因素来加以解释。他认为，循州人口的增长，亦只能以当地非汉族居民的身份性转变来解释。2汀赣流民迁广东宋末元初，汀、赣人口大逃亡时，多集中在粤东北循、梅二州，后来人们开始称呼这些迁入民为客家人。王东在《宋代赣闽粤边的地域社会与文化——兼论客家地域社会的形成》中分析，经过这次人口重构，梅州和循州一带的语言，与赣南、闽西地区的语言越来越近，早期赣语慢慢覆盖了原先的土语，开始成为当地日常用语。“至此，赣南、闽西和粤东北从三个原本独立的地理空间，转而演变为一个具有内在一致性或同质性的社会文化单元。”宋元之交是个移民高潮，各地移民由闽西迁梅州，再西迁龙川、紫金、河源、粤北等地。清中期的和平邑人徐旭曾在他的《丰湖杂记》中提及宋元之交的这场大迁徙，认为这是“今日之客（家）人”的源头：“其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。自宋徽、钦北狩，高宗南渡，故家世胄先后由中州山左，越淮渡江从之，寄居各地。迨元兵大举南下，宋帝辗转播迁，南来岭表，不但故家世胄，即百姓亦多举族相随。有由浙而闽，沿海至粤者；有由湘逾岭至粤者……天不祚宋，国运遂终。其随帝南来，历万死而一生之遗民，固犹到处皆是也。”“粤之土人，亦争向海滨各县逃避，其粤闽、赣、湘边境，毗连千数里之地，常不数十里无人烟者，于是遂相率迁居该地焉。西起大庚，东至闽汀，纵横蜿蜒，山之南、山之北皆属之。即今之福建汀州各属，江西之南安，赣州、宁都各属，广东之南雄、韶州、连州、惠州、嘉应各属，及潮州之大埔、丰顺，广州之龙门各属是也。所居既定，各就其地，各治其事，披荆斩棘，筑室垦田，种之植之，耕之获之，兴利除害，休养生息，曾几何时，随成一种风气矣。粤之土人，称该地之人为客；该地之人，也自称为客人。”3尉佗城下两重阳宋时循州在今佗城，其辖下“户四万，岁出租米仅十万石，于番禺都会中最为富饶”（《舆地纪胜》），“循州户口四万七千，仅次于广、潮、惠、韶四州而已”（《元丰九域志》）。宋代循州的经济几可与惠州相媲美，属于年税收都是5000贯以下的“四务”级别。北宋苏辙谪居龙川期间，经常在扶杖溜达时见到龙川城。他在《重阳诗》第四首写道：“尉佗城下两重阳，白酒黄鸡意自长。卯饮下床虚已散，老年不似少年忙。”秦代的龙川城墙由夯土夯筑，规模甚小，周长约800米。宋代，随着生产力的提高和经济的发展，龙川城扩容：老城街向东扩至小东门、大东门，县前街向南延伸至南门街、南门，北角塘则向北拓至北角，全城周长增至约2400米；土墙也于此时改为砖砌，甚是坚固。“1939年和1984年，曾发现一些城砖上铭有阳文楷书‘循州砖石使白’‘循州造’‘甲寅’字样，据推断在宋神宗熙宁年间（即1074年前后），佗城曾修补或扩建过。”“这表明当时龙川的生产力已大为进步，商品经济相当繁荣，财力较为充足，才有可能在广东较早地改建砖城（《龙川县文物志》）。”有史料记载，在宋熙宁年间，龙川县治一度由龙川城（佗城）迁往“老龙”（今老隆）。《广东地名探源》（1986年广东地图出版社出版，作者叶地）一书中《老隆镇》条谓：“南朝陈以后至南宋，龙川县治不在佗城，疑在此（老隆）。南宋绍兴十五年又迁至佗城，故此地称为老龙，老隆当为老龙演变而来。”清乾隆《龙川县志》记载：“龙川旧县，宋熙宁年间迁邑东二十里，陆通梅潮，今有市集尚以老龙名之。”20世纪90年代出版的《龙川县志》载：“熙宁年间（1068年—1077年），龙川土城改建为砖城，衙署暂迁老龙（今老隆）。”4佗城水路通山海佗城的兴盛，与它得天独厚的地理优势有关。自汉代以来，东江一直是连通南北的交通大动脉。龙川是2200多年前以水路交通为主的连通南北交通的重要枢纽，佗城处在两江流域的交通要冲。苏辙在《龙川略志》中曾提及，佗城“东接潮梅，西连汀赣，据上流而抚治之，一雄镇也”。据勘查，佗城镇内有大大小小共18条河流，主要河流是东江，其余为小河小溪，均汇注于东江。东江由东北至西南流入佗城，从学堂、石马，流至东源县，在佗城镇的水路约15公里（《佗城镇志》）。河床平缓的东江，使佗城的水运行船风险降到很低的程度。作为东江流域最早的城池，佗城扼水路要冲，一直以来就是相当繁荣的商埠。到了唐宋时，闽、赣、兴梅、潮汕、惠广等地的物资在此集散，佗城因此成为东江上游的经济中心（《广东省东江流域治理开发专题研究》）。佗城的东坝商埠，从唐朝起便是商业兴盛之所，宋元及明朝前期，因循州府设在东坝，因此东门到校场的小市街的商贩最多。东坝是一座与城南仅有一水之隔的江心小岛，各地商人自水路来此，将山里的货物如竹、木、炭、土纸、松脂、陶瓷及其他山货带到佗城东坝商埠，又从东坝走向东江、韩江流域的各个市县、城镇。同样，外埠的商品大多经水路到达佗城。一些江河不到之处，须带着行李步行。南宋大忠臣李纲从河源到循州、梅州，途中弃舟登陆，在山林中步行，遇雨而后晴，他很高兴地写道：“峤南瘴毒地，乃尔气候清。束装遵陆途，夹道松林青。我家大江南，及此归有程。山禽亦为喜，林间啭新声。”5苏轼作诗教种田宋时，龙川尚属“资奉易足”之地，但有时会遇到旱涝等恶劣情况，社会生产水平并不算高。苏辙到龙川的这年夏天，嶅湖又发生了旱情，农作物得不到灌溉，苏辙于是倡议村民修筑堤坝，堵水灌田。当他远眺嶅湖边的农田时，有不少农人，采用了他兄长苏轼在四五年前所教授的秧马式种田。人口多了，粮食的需求也上去了。为了收获更多粮食，人们不断地改进粮食种植方法。被贬谪到惠州的苏轼，从富饶的中土来到当时偏远落后的岭南，曾发牢骚说是“以瘴疠之地，魋魅为邻”（《到惠州谢表》），但他是个不可救药的乐天派，虽在困苦的贬谪生活之中，不仅自己积极生活，还把中原先进的农具和耕作方法教给惠州人民。北宋绍圣元年（1094年），苏轼被谪惠州，途经江西庐陵（今吉安），退休的“宣德郎”曾安止向他出示所作《禾谱》，苏轼认为他的文章写得很好，记录也很翔实，可惜没把农具记载进去。他往年游武昌时，见农夫皆骑秧马，这种秧马，“以榆枣为腹欲其滑，以楸桐为背欲其轻，腹如小舟，昂其首尾，背如覆瓦，以便两髀，雀跃于泥中，系束藁其首以缚秧”，形如小船，前后翘起，在水田插秧时，跨坐其上，脚蹬滑行，可以“日行千畦”，比弯腰弓背劳作省力得多，而且还可以避免农人的腿因长时间泡在水里生疮溃烂。苏轼因此作七言诗《秧马歌》，记录农人泡在水里种田的劳苦：“嗟我妇子行水泥，朝分一垅暮千畦。腰如箜篌首啄鸡，筋烦骨殆声酸嘶。”但是不要怕，“我有桐马手自提，头尻轩昂腹胁低。背如覆瓦去角圭，以我两足为四蹄。耸踊滑汰如凫鹥，纤纤束藁亦可赍。何用繁缨与月题，朅従畦东走畦西。”使用秧马在田里莳种，忽然听见城门要关闭了，别怕来不及进城，要收起来可容易了：“山城欲闭闻鼓鼙，忽作的卢跃檀溪。”携带秧马回去后也不会占地方，挂在墙上即可，真是一个好的收纳方法：“归来挂壁従高栖，了无刍秣饥不啼。”到了惠州后，苏轼拿《秧马歌》献给博罗县令林抃看，林县令知行合一，马上带着农人在田间仿制，又略加改进，制成“加减秧马”，生产效率大为提高，农人劳作之苦也得到有效缓解。龙川县令翟东玉知道后，也赶忙去找苏轼，要在龙川推广秧马。苏轼大为欣赏：一个地方官员，上任伊始就因为老农的事来找我，“已知其志之在民也”。他谆谆勉励翟县令：“愿君以古人为师，使民不畏吏，则东作西成，不劝而自力，是家赐之牛，而人予之种，岂特一秧马之比哉。”公元1100年（宋哲宗元符三年）大年初七，谪居海南的苏东坡听到了一个消息，说是黄河之水已重新顺畅往北流去，当年自己主张治理黄河应以“疏”为主的策略“斯言乃验”。他高兴地写下两首七律，其一云：“典衣剩买河源米，屈指新篘作上元。”当时的儋州“土著”居民不耕种土地，而以卖香为生，农业生产尚处于刀耕火种阶段。苏东坡虽教以中原耕作方法，但仍需在穷困中把衣服典当了再去买从河源运来的米谷。北宋时期的河源、龙川两县，物产甚是丰富，大米、茶叶、药材、竹木等山货随东江转运各地，“今年诸峒十分熟，东江不下龙川米”（唐庚《大熟行》），当年惠州本地的大米获得了大丰收，才不用购买龙川米了。

凌丽

2022-08-28
徐州的历史印记——老东门

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徐州老东门历史久远，最早可追溯至唐朝贞观631年。宋代时期，老东门是老徐州人出行必经的大门。史料记载，熙宁十年（1077）4月，苏辙送哥哥苏轼来徐就任知州。7月苏轼送弟弟出徐州东门，兄弟二人一起登上东城。苏辙建议这里应该建一座亭台，可以用来俯瞰山川，赏景吟诗。不想，这一愿望很快因为一场不期而遇的洪水而付诸现实，苏轼带领徐州军民取得抗洪救灾胜利后，翌年在城的东门筑大楼，垩以黄土，曰：“土实胜水”。老东门这一带曾有月波楼，黄河水面的月光印在楼上，故而得名。老东门最初为“内城河衙门”南宋光宗年间（1194年），黄河在阳武决口，其南支遂在砀山以下浸汴夺泗夺淮入海。汹涌的黄河给沿岸人民带来无数沉重的灾难，徐州人民饱受水害之苦。从此，徐州就成为黄河沿线的重要都会了。那个年代，徐州城北、城东有黄河河道，故徐州有“水路走奎山、旱路走东门”之说。为了泄洪，从宋代起官府在老东门建立了内城河衙门，职能就是今天的市水利局。老东门内城河衙门一直延续到元朝、明朝和清朝。明洪武年间，徐州内城开始大规模扩建，城墙高三丈三尺，周长九里多，并修筑了四座城门。明万历十八年、清咸丰九年，徐州内城不断扩建，东距子房山3里，南临云龙山2里，北卧九里山5里。老东门就是四城门之一，城墙的东门。清末民初老东门改为“辫子军”驻地最早驻扎老东门的部队是清末民初时期徐州“辫子军”张勋的警卫营。辛亥革命后，原北洋军张勋所部定武军原驻守山东兖州。1913年7月爆发“二次革命”，张勋率部往南京镇压讨袁军。后被袁世凯授为江苏督军，调往徐州，于是所部移驻徐州。1928年2月11日，国民政府发动第二次北伐。占领徐州的国民革命第一军军长刘峙，认为徐州城内城墙不适应城防需要，决定拆除。一直到30年代初，徐州城内城墙几乎被拆除殆尽，现仅存快哉亭公园和老东门内一段城墙。徐州会战时期10号楼为李宗仁将军的指挥部徐州会战是抗日战争时期中日双方在以徐州为中心的津浦、陇海铁路地区进行的一次大规模防御战役。第五战区司令长官李宗仁的司令部就设置在老东门10号楼。特别是1938年3月16日至4月15日，李宗仁在老东门指挥第五战区部队进行了滕县、临沂、台儿庄保卫战，最终取得了台儿庄大捷，因围歼日军一万余人，史称之为台儿庄大捷。如今10号楼墙外雕刻“台儿庄大捷李宗仁将军指挥部遗址”，成为徐州爱国主义教育示范基地之一。沦陷时期成日本宪兵本部和驻徐领事馆1938年5月20日，日军少将未松率部攻占徐州，焚烧了老东门周边的民房，修建了现在的3号楼、4号楼。其中3号楼作为日军在徐州的指挥部，后为徐州宪兵队本部。在老东门四周修筑炮楼、碉堡、围墙等军用设施。4号楼为日本驻徐州的领事馆。1939年7月，日本驻徐州领事馆成立。徐州领事馆把日本殖民经济利益放在首位，从日本和韩国向徐州大量移民，强占经济地盘，攫取原料，垄断市场。领事中野在1940年5月24日致日本外务大臣有田八部的信中预测“本年度辖区内日韩侨民将增至28000人，徐州市区将突破10000人。”当年日本领事馆可以说是日本天皇在徐州的办事处，有着无上的权威，是统治徐州人民的魔窟，日本特务、宪佐、便衣经常出入于此。在徐州沦陷时期，老东门周边5公里范围内日本人开设了大量商铺、洋行、工厂、会社等机构达132个。这些机构或为日本企业徐州代办处，如浅野产品株式会社徐州代办处；或为在徐新办企业，如东光焦炭厂事务所；或为日本在华所办企业的分支，如中华出光兴产株式会社徐州代办处；或为日本在华企业的总部，如金田洋行、三共商会、三幸洋行。还在东门大街开设大量妓院，如金谷里、花园饭店的鹤家屋等，来慰问日军陆军、空军士兵。由此可见日本对徐州经济侵略规模之巨，给徐州人民带来的痛苦与不幸可想而知。而这些，无不是在徐州领事馆这只日本军国主义所豢养的恶枭的羽翼之下进行的。抗战胜利后为接收日军投降、国民党“剿总”指挥部所在地1945年8月日本无条件投降后，徐州作为15个受投区之一，国民党二级上将李品仙也就是在老东门接受了日军的投降。如今10号楼有墙外悬挂简介“爱国将领李宗仁将军司令部旧址暨日本军队徐州受降遗址”。1945年—1948年是国民党军徐州警备司令部和联勤处所在地。其中老东门6号楼，建造于1948年国民党时期，是国民革命军陆军中将杜聿明的徐州“剿总”指挥部。解放后成为徐州市军事管制委员会、3个军部驻地1948年12月中旬，徐州解放。老东门为徐州市军事管制委员会驻地。1955年3月，解放军68军抗美援朝归来，划归新成立的济南军区。4月移防徐州及其附近地区，老东门为68军军部所在地。68军驻防期间，对3号楼进行改建，用作军部会议礼堂；对6号进行了扩建，作为军部的综合办公场所。军部使用时期，一层为后勤部，二层为司令部，三层为政治部；还新建了8号楼，为军长办公处，面积约300多平方米。1975年6月，经中央军委批准，68军与沈阳军区46军对调。老东门成了46军军部所在地。军首长和司令、政治、后勤三大部的办公位置与原68军一致。1978年12军从安徽移防徐海地区，46军移防山东临沂。此时老东门又成为了12军军部。笔者1987年军校毕业，在徐州天桥东某师坦克团任特务连侦察排长，常到徐州市内游玩，只见老东门右侧悬挂“徐州警备司令部”。这是出于保密的缘故，老东门不悬挂部队番号。1990年笔者调天桥东某师司令部任参谋，经常到老东门军部开会，进门除要出示证件外，还需军部内侦察处的同志认可方能进入。当然，这里对老百姓来说，显得十分神秘。2010年，12集团军军部移至徐州南郊某营区。如今的老东门是时尚街区2011年9月30日，市城建重点工程——位于云龙区辖区内的老东门时尚街区改造工程竣工并开街营业，这个因军用原因一直没有对外开放、颇为神秘，经过改造后有“开放式红史博物馆”之称的街区，终于向市民打开了尘封的记忆。如今的3号楼——原国民礼堂，门厅四角地面各有一幅蝙蝠水磨石浮雕，寓意“福”气来临。礼堂正厅的水磨石地面分布着大小不一的青天白日徽图案，上部是北方传统的木梁结构，木梁结构四周的墙壁上还钉着排列不一的供电用的瓷瓶。万豪湘鄂情酒店是李宗仁将军指挥台儿庄战役的指挥部，酒店走廊陈列着坦克、高炮模型及李宗仁将军的老照片，一间大包房里悬挂着台儿庄战役态势图。尽管寸土寸金，但经营者仍然辟出数个空间，有的展示李将军的书法，有的摆放着当年的弹药箱、发报机……从为宋明清时代的内城河衙门，到清末明初、民国、新中国时期的驻军营房，再到今天的商业时尚街区，随着时代的发展，老东门不断变换角色，履行着自身的历史使命。纵观老东门，它是徐州发展的见证，即便在今天人们消费时，仍能从保存的建筑风格中看到600余年历史的痕迹。人们在感知徐州时代变迁的同时，徐州老东门也是一座“开放式红史博物馆”，成为兵家必争之地的徐州极具特色的爱国主义教育基地。文/丁开明

2018-01-29
《庄子》：神话锻造寓言研究

学术论文

《庄子》相关研究成果涉及多方面，论者探讨视角各具千秋。以神话锻造寓言的事实作为考察新视点，从其寓言故事渊源、成因的角度切入，可以发掘《庄子》魅力的一大重要因素:充分利用时代的资源，进行锻造、超越，于众人皆知的神话资料基础上，表达人们有所不知的哲学思考，潜移默化中，将战国时代的文化特征融合于思想表达。在将神话锻造为寓言的过程中，文字成为承载时代文化的标符。论文从人类学等探索视角切入，对《庄子》的寓言进行了新的学术思索。文章从四个方面进行了探讨:关于《庄子》神话论题探索的正义与考证，论证《庄子》寓言滋生的上古神话事实渊源，阐述《庄子》神话走向寓言的锻造过程，总结《庄子》神话锻造寓言的意义及其深刻价值。　　从尝试对概念的正义，到对《庄子》神话资料的发掘、求证，到对神话锻造寓言过程具体步骤的分析、阐述，再至研究意义、价值的论述，各章节的阐发尝试做到逐层递进。在操作方法方面，首先，试以材料的发掘为基础步骤。在搜集新材料，考证已有例证的方法论指导下，期以为课题的展开提供第一手事实依据。其次，以理论求证、思辨为研究的进行提供前提。在考察中国神话学发展现状的实践中，具体问题具体出发，试发掘中国神话研究的理论构建奠基，为实例分析提供严密推理的可靠保障。再次，以宏观视角与微观视角相结合为研究进行的根本方法。宏观掌控课题进行的发展方向的同时，精心推进细微之处的分析。以此保障论题核心观点得以贯穿全文的同时，试保证论题材料的形聚神凝，分布规划的详略得当。　　课题研究的试突破之处体现于其阐述内容、展开思路、推理方法等诸多方面。论文重点在于论述神话锻造《庄子》寓言的渊源及其动态过程。难点则在于，从人类学角度出发还原文本神话的原始面貌，从中国文化的根蒂去探究《庄子》的神话学价值。具体而言，论题研究将尝试在以下诸方面有所突破:其一，在前人研究的基础上，力求寻得较为明确的概念，探寻《庄子》于中国神话所进行的创新改编。其二，在相对准确定义的基础上，将《庄子》一百八十余则寓言进行初步的体系性地规划、探源。其三，试系统分析《庄子》神话与寓言的复杂关系网，并进行尽量详尽、严谨的例证解读。其四，人类学研究为基本出发点，新角度发掘《庄子》对中国文学与文化的深刻影响。其五，尝试探索《庄子》对世界范围内神话学研究的独特价值。

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