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王弼《老子道德经注》研究

学术论文

在老子《道德经》的注释史上，晋代王弼的《老子道德经注》是一部重要的解经著作，但研究它的成果目前尚少。王弼主要利用其抽象思辨与阐发义理探幽发微，发展了老子的哲学思想;他凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰;不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，在经学的解读与研究上作出了重要贡献，他的训诂特色是不可抹杀的。本文旨在从内容上归纳王弼老注的训诂特色，并理清其联系于语言哲学的问题，对其不足略陈陋见，充分发掘该书的训诂价值，从而引起学界更广泛的关注。本文共分三章，第一章是王弼的生平及其《老子道德经注》，第二章阐述王弼《老子道德经注》的训诂特色及语言哲学，第三章分析王弼《老子道德经注》的在训诂史中的地位及其得失，最后得出结论。《道德经》是两千多年来中国文化的瑰宝，在中国传统文化发展史上，历代都有一大批人对老子及其著作进行研究注释。先秦时代，就有人为《道德经》作注。最早对老子研究颇有心得和见地的便是韩非子。韩非以才高而著世，他是法家的代表人物。一般认为，先秦法家思想都源于道家，因为尊道是立法的基础，法家也无一例外的倡导“因道制法”、“因道全法”，“因道变化”。因此，司马迁认为韩非归于黄老，他说韩非“喜刑名法术之学，其归本于黄老”。在《史记》编撰中，也将韩非与老子编在一起，设《老子韩非列传》[1]，所表达的也是韩非深得老学真传之意。传统意义上的训诂学也发端于先秦时期，而兴盛于两汉。魏晋时期训诂学处于相对的低谷阶段，但这个时期的训诂仍沿着两汉高潮的余波发展，也有不少新的成就。除西汉的《河上公章句》外，三国时期魏国王弼的《老子注》对后世的影响也非常大。魏晋时期，道家思想再次流行，当时三大显学是《老子》、《庄子》、《易经》，《易经》中道家思想占了大半，因此，三大盛行玄学中，道家著作占了两个半。笔者认为所谓玄学的玄，无非是深、远、卓绝之意，恰如现代之所谓哲学是各门自然学科和社会学科的概括总结，属于上层建筑领域的学问：即使在当时也属于高妙深奥的显学!真正懂得的人不多，精研绝学的人更少，就被蒙上唯心主义的“玄”的外衣，实是一桩冤案;我们从《道德经》和王弼注本中看到更多的是自然界和人类社会的辨证思想。玄学人士可分为两类：一是在朝的，如何晏，王弼等;一是在野的，如竹林七贤。在众多注老作品中，当以王弼的注释影响最大。王弼是三国魏时的文学家，祖籍山东金乡人。王弼对道学研究极深，他从本末、体用，动静、一多等关系上来论证“以无为本”。认识上提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想。以“凡有皆始于无”，肯定名教的“有”出于自然的“无”。王弼研老注老的成果十分丰富，作有《老子注》二卷、《老子略论》一卷、《老子指例略》二卷。从这些论著中我们不仅可以看到先哲们精深的哲思、智慧的灵光，还可以弥见语言哲学对现实文学的启迪;无论从文本自身还是从文本解释学(阐释学或训诂学)来说都可随处见其衍射。王力指出：“学习古代汉语最要紧的一个问题就是历史观点的问题。”[1]孙帮金在《魏晋南北朝时期的语言哲学》中有更切实的表述：“语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，在如何对待和阐释经典文本的问题上涌现出不少新的观念;就阐释学的方法论而言，王弼的‘得意忘言’论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。”[2]众所周知，文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。笔者赞同孙帮金对魏晋义理学的定论“在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当前(主体经验)开放;对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性、创造性。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命。”[3]我们回顾历史，哲学思想放射出夺目光华的两个时代都是历史上最动荡、政治上最混乱，社会上最痛苦的时代，然而却是文化上、精神上相对独立、自由解放、富于智慧和热情的时代(战国时代和魏晋时代)，这是文化的幸运。魏晋玄学(我们不妨称之为与老子一脉相承的中国哲学)之所以发达就在于它所探索的中心就是对社会的主体-人的终极关怀，即对精神，人格的本体研究;魏晋士人具有很强的生命自省认识。这种精神和思想的表达主要集中在论辩上(也即所谓清谈)因为论辩首先是一种群体行为，它要有许多人参加;其次，论辩又给个人提供展示才情的机会，他们或辩论人格理想、或谈政治哲学，或直白反对名教礼法。这些玄思都具有鲜明的时代性。本文拟从训诂学的角度，着意介绍和归纳王弼《道德经》注的训诂特色及其体现出的语言哲学，并对其不足略陈陋见，充分发掘该书的语言学价值，从而引起学界更广泛的关注。经学训诂的兴盛始于东汉，训诂范围逐渐从注经而扩大到注史、子、集。史注新生了裴松之的《三国志注》、韦昭的《国语解》，经注有王弼，韩康伯的《周易注》、何晏《论语集解》、皇侃的《论语义疏》，杜预《春秋经传集解》、郭璞《山海经注》和《尔雅注》，范宁的《春秋毂梁传集解》。其中《论语集解》价值很大，皇侃就是依据它编著了《论语义疏》，其行文不但解释词义、串讲句义，还阐发章旨，总括全篇大义。《易经》注本以魏王弼、韩康伯影响至深，这是经典注释由单一析词解字向义理阐发的重要标志，这一历史契机缘于东汉后期政治局势的急剧动荡和社会环境的普遍恶化而导致官方文化专制下的儒学独尊地位的逐渐动摇，训诂实践范围的拓展使得训诂学有了摆脱经学附庸地位的可能性：至汉末、三国之际，以《易》、《老》，《庄》为研究对象，以清谈名理为标志，糅合了儒、释、道三家学说的玄学就应运而生。反映到注解上就是，许多魏晋人著书不再仅仅注意字词方面的单向训诂了，而常常立体式，多方向发挥，阐发义理。王弼注《老子》，郭象注《庄子》就是这样的代表。本文认为王弼注《易》《老》，绝不仅仅是为了撰之同好，藏之名山。形而上的玄学蕴含着丰富的政治哲学，哲学是政治的先导，政治是为现实服务的。嵇康就因为玄学思想而死，他“越名教而任自然，非汤武而薄周孔”[1]，其政治理想是“不以天下私亲，宁济四海蒸民”[2]否定了“宰割天下以奉其私”的罪恶统治;这支带刺的玫瑰自然得不到司马昭的青睐!研究王弼的《老》注，本文首先从其文本的解释策略和文本修辞入手，这可以从解经思路中得到启发：他在《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必有其理”、“品制万变，宗主存焉”[3]，即找准释经的主线。哲学上的认识论必然会在语言学上有所体现和应用，具体而言就是凸现了“崇本息末”这条主线，抓关键，抓中心环节。明白了《老子》经中蕴含的喻象系统，就明白了“道生万物”的主线。其次，在解说技巧层面，王弼通过置换关键词，介入主语，解释比拟、明喻、隐喻，转喻，释句，通译等手段达到准确界定概念，约减语词多义性、统一注本与经文内在思想逻辑的目的。其三，象语言思维的运用。王弼在《易》注中推断先圣们曾有观象系辞的规则，认为“意以象尽，象以言著”，“得意忘象”的语言思维使他在文笔和哲思上与老子遥相辉映，一道同风。在篇章修辞上有着同构的性质，在句式上多采用链式结构，为后来的骈体文风奠定了基础。总的来说，王弼凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰;不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，他的训诂特色是不可抹杀的，在经学的解读与研究上作出了重要贡献。

王宏林

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唐宋文学中的芍药

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芍药是我国栽种历史最悠久的花卉之一，在我国的种植历史有4900年之久。从植物属性的角度来看，芍药为一年生草本植物，茎叶翠绿娇嫩，花色繁多且艳丽，花朵硕大，有清香，花期在暮春时节，较为适宜生长在气候温暖的中部和南方，是园艺、造景的重要素材，具有很高的观赏价值。而且其根、茎、叶、花皆可入药，具有镇经止痛、活血化瘀的疗效，自古就有较高的药用价值。可见，单从芍药的“象”之本身来看，可以说芍药的实用价值是相当高的。而从文学作品的角度来看，芍药早在先秦典籍中就数次出现，并且在我国第一部诗歌总集《诗经》中作为代表爱情的美好个体出现，寄予了美好的“意”，此后，芍药意象渐渐在文学作品中形成与发展，其“象”外之“意”也不断地丰富和完善，芍药逐渐成长为一个成熟的文学意象。　　中国古典文学中，花卉意象品目众多，花文化更加博大精深。芍药在中国古代文学史中的题材地位居于中等偏上，由先秦到魏晋进而入唐宋，芍药的地位起落不一，但是芍药花作为一种客观存在，在文学作品中从物态之美、到意蕴品格之美，总为文人墨客所称道，也总是与美好的事物相牵连。本文共分为三章:　　第一章:唐宋文学中关于“芍药”的文献整理。对唐宋两代文学中涉及“芍药”的作品进行搜集、整理，按照收录的篇目次序进行排列、制作表格，并且对这些作品按照涉及芍药的广度和深度将其进行分类，按照笔者研究芍药需要分为一等材料、二等材料、三等材料。笔者搜集整理的文献主要为《全唐诗》、《全唐文》、《全宋词》、《全宋诗》、《全宋文》，这一部分的工作量较大，耗时较久，但是该部分的文献整理是研究的基础，是后续研究内容的理论依据和材料佐证。根据笔者的检索，《全唐诗》共检索得出涉及“芍药”的唐诗74首，其中专门描摹吟咏芍药的为19首。《全唐文》共检索得出涉及芍药的篇目15篇，没有专门描摹吟咏芍药的文章。《全宋词》检索得出涉及芍药的宋词144首，其中专门吟咏描摹芍药、将芍药作为第一描写对象的宋词有42首，而北宋词人所作只有15首。《全宋诗》共检索得出涉及芍药的宋诗499首，其中作于北宋期间的为72首，作于南宋期间的为427首，南宋涉及芍药的诗的数量也远远高于北宋。《全宋诗》中将芍药作为第一吟咏描写对象的有127首。《全宋文》共检索得出涉及芍药的宋文共5篇，其中4篇为芍药谱及序，1篇为苏轼所作《芍药与牡丹》。　　第二章:“芍药”在唐宋文学中地位的起落变化。本章主要是在第一章文献整理的基础上，对文献检索的结果进行分析，分析芍药在唐宋文学中地位的起落变化及其原因，以及对芍药文学作品在数量和质量上的变化做具体分析，对芍药题材的具体创作内容也进行了细化和总结。　　第三章:芍药意象形成与题材创作的历程。通过前两章对唐宋主要文学文献中芍药的检索和分析，本章开始探讨芍药“意象”。本章共分为三节。第一节是介绍芍药的自然属性。主要是从芍药的生长环境、色、香、姿态等方面介绍芍药的客体，为后文对于芍药寄寓的意蕴分析打下基础，指出芍药做为客体存在的属性是其意象形成和发展的前提。另外，在芍药的文学呈现形式方面，对芍药的三个好朋友:牡丹、酴醾、樱桃做了文献检索，并将芍药与牡丹做了对比，通过文献检索和分析，指出了文人重牡丹轻芍药这种现象的原因。第二节分析了芍药意象形成的文化环境，即文人的偏爱与推崇促成了芍药意象的形成与不断发展。在第三节社会环境的影响中，不仅介绍了社会环境的变化对芍药意象的丰富和发展说产生的影响，还对芍药意象在文学作品中的发展脉络进行了梳理，对各朝各代主要形式的文学作品中芍药意象的出现频率、次数以及专门题咏芍药的文学作品进行了检索和查证，统计出了具体的数字。　　第四章:芍药意象的“意蕴”及个案分析。这一部分主要是对芍药意象的“意”进行了细致的分类和归纳，并且援引了唐宋诸多文学作品中的典型代表进行佐证和分析，笔者希望通过这种方式，更加深入地挖掘芍药意象意蕴美和存在的价值与意义。本文将芍药意象的“意蕴美”归纳为三个方面:第一，情感意蕴。第二，审美意蕴。第三，文化意蕴。

孙慧颖

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《老子》虚词研究

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《老子》是中国古代道家著名经典之一，约成书于战国年代，流传至今的版本有几百种，诸多版本中，年代较早的有郭店竹简《老子》和马王堆帛书《老子》甲乙本，但此两者残缺较多，且相互之间差异较大，已无法从中看出《老子》词汇特点，因此我们选用了现代通行本《老子》作为研究的对象。　　本文的主要思路是对通行本《老子》中出现的虚词做穷尽式的调查，《老子》总共有虚词92个，共计出现961次。我们通过统计出现频率，并按照分布、作用、语义语法特点等，对《老子》中出现的每一个虚词进行穷尽式的描述，进而揭示《老子》中虚词的特点。　　《老子》一书用语生涩，含蓄隐晦，为世人理解造成了极大地阻碍，我们从虚词着手，对《老子》中每一个虚词进行分析研究，揭示虚词在合成构造、语法语用中所起的作用，为中国专书词类研究添砖加瓦。　　本文共分5章，第一章副词，共39个，我们将副词分为六类，即(1)范围副词、(2)程度副词、(3)时间、频率副词、(4)情态副词、(5)关系副词、(6)否定副词。对每个副词的频率统计和详细描述中，进而总结出《老子》中副词的特点。第二章助词，《老子》中的结构助词有“之”、“者”、“所”共3个，我们对其结构特点、语法特点进行详尽的描述，进而总结出《老子》中助词的出现频率、分布特点、语法功能。第三章介词，老子中介词共11个，主要从每个介词的功能和意义上着手，进而总结出《老子》中介词的特点。第四章连词，《老子》中连词有20个，对每一个连词进行详尽的描述，进而总结出《老子》中连词的特点。第5章语气词，《老子》中语气词共15个，我们按其出现位置分别加以描述，(另将词尾、象声词附入语气词一章，《老子》中词尾2个，象声词2个。)从每一个词的使用情况、作用着手，从而总结《老子》语气词的特点。

陈洁

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金时习的“和陶诗”研究

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“和陶诗”是指晋代以后,一些詩人非常推崇陶渊明的诗歌而创作的大量的詩歌作品的總稱。真正意义上的“和陶诗”自苏轼始。在韓國的“和陶詩”人中,朝鮮朝詩人金時習颇有成就。徙其詩集《梅月堂集》來看,他共創作了 53首“和陶詩”。無論從其“和陶詩”的数量還是品質来看,在古代韓國“和陶”詩人中能与之相匹者可謂屈指可數。本論文作為中韓文學比较研究中的一環,以朝鮮時代詩人金時習創作的“和陶詩”為研究對象,通過探究金時習的生涯、思想、詩歌創作背景以及“和陶詩”的詩歌特徵,從而考察金時習的隐居生活以及詩歌中蕴含的文學意義以及教育意義。本論文總體由六個章節構成,其内容簡述如下:第一章是序論部分,主要介绍了研究背景和意義、先行研究、研究方法和範圍。第二章介绍了金時習的生平和思想。生平方面,主要将其一生經歷分為修學期、放浪期、金鼇期、失意期和晚年期五个時期来探究。思想方面,主要考察金時習受儒家思想、佛教思想和道家思想三家思想的影響情況。第三章介绍了金時習“和陶詩”的創作背景,主要從時代背景以及文學背景兩個方面來探究。黑暗的社會背景下,文人们大多不满朝政嚮往理想世界,因此和陶诗人辈出,形成了开放的社会环境,使得金時習的文学才能得以发挥。第四章主要采用图表形式进行统计並分析金時習的“和陶詩”。其“和陶詩”按内容可分为和陶田園詩、和陶說理诗、和陶飲酒詩、和陶詠懷詩以及和陶交遊诗等五個方面。其中和陶田園詩可分為田園歸隐和躬耕實践兩個類型。主要描寫山林自然景物以及抒發對躬耕生活的喜與憂。封山林景物的描寫部分,主要侧重於考察金時習失意隐居期的自然觀。對其躬耕生活的分析部分,主要考察金時習隐居期的躬耕思想。對山林自然景物的描寫部分,可謂成就顯著。金時習将自身主體寄託於山林客體之中,在隐逸中感悟生命,獲取精神上的慰藉。和陶說理詩可分為情理相融和平中見奇兩個類型。金時習的和陶說理詩最大的特點是:情趣與奇理並存。詩中不僅飽含了詩人對生活的獨特情感,還有對人生的冷静思考。這與老莊重视個性、崇尚自然的思想也極為契合。接著,和陶飲酒詩共18首,占金時習“和陶詩”總數超3成。在题材上,又可细分為避世隱遁、安贫樂道以及飲酒忘憂三個部分。通過對其和陶飲酒詩的分析,推導出詩人金時習也曾寄借酒忘憂,與陶淵明二樣将酒視如生命,但也存在較多不同之處。除此之外,也從内容上與陶淵明的一部分原詩進行了比较。然後,和陶詠懷詩部分主要徒皓首窮經、煢煢孑立和風流跌宕三個方面來考察。皓首窮經部分的詩歌主要描述了已過不惑之年的金時習没有因為生活與仕途的不遇而一蹶不振,依然懷揣學提時代的鴻鵠之志,並對未來充满希望。煢煢孑立部分的詩歌主要表现了金時習隻身一人隐居山林的孤寂之情。風流跌宕部分的詩歌主要凸顯了金時習追求道家的物我兩忘、超脱塵世和追求自我的高雅境界。最後,和陶交遊詩部分主要分為春树暮雲與别易會難兩個方面來論述。主要表達了詩人對親友的思念之情以及希望友人永葆不慕名利、壑守本心的高尚情操。第五章中主要考察金時習的“和陶詩”的文學意義與教育意義。他的“和陶詩”具备一定的数量、质量和意义,對於陶淵明詩歌在韓國的發展起著承上啟下的關鍵作用。同時,其中蕴含的歸隱自然的幸福觀和老莊個性觀也對现代教育有著深遠影警。第六章對所有的論述和探究進行整理,作出結論。

奚梦娅

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《左传》中贵族女性形象的文化阐释

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以《左传》中的贵族女性为主题的研究近年来屡见不鲜。本文认为有必要对这个问题进行再次梳理。一方面它具有强烈的普遍的文化价值，另一方面是中国特有的文化传统下的产物，从这部原本不是为了写女人的著作中寻找女性的轨迹本身就是一件富于挑战意义的事情。本文在前人的基础上做如下分析，共分为三章。第一章，从普遍的意义上谈谈女性这个主题的历史背景。这一部分又分为1两个方面。第一方面，主要从女性理论的角度谈谈女性特质，即她区别于男性的独立特质和存在意义。从社会学、心理学，婚姻家庭史的角度对女性的历史社会地位进行宏观定位。第二个方面，主要具体分析周代贵族女性的社会文化环境。通过这两个方面，能很好地把握女性的外在与内在，历史和社会特质。第二章，是本文的主要部分，按照三个类型来探讨《左传》中的贵族女性。第一个类型，讲那些为在大国政治交往需要而被辗转来去的女性，即“海伦典型”。第二个类型，讲那些主动从周代礼仪中游离出来的贵族女性，即“私通和私奔”的贵族女性。第三个类型，讲那些能够在社会政治上发挥作用的女性，即她们如何参与男性的社会权力建构。第三章，从接受、文本、以及叙述的角度，来谈《左传》贵族女性叙述的文学意义。目的是为了通过分析女性形象的文学意义来开拓《左传》的文学空间。最后的余论，略谈作为中国女性传统的《左传》中的贵族女性的影响，以及它与作为西方女性传统的希腊女性之间的异同，从而从一个更宏观的角度去把握传统中国女性地位。

张芬

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《史记》《汉书》论赞比较研究——从经学、史学、文学三层面探讨

学术论文

《史记》和《汉书》是两部伟大的著作，对后世有着深远影响。作为二书重要组成部分的史书论赞，是了解史家个性特点与著史思想的第一手资料，但长期以来，《汉书》论赞常作为《史记》论赞的陪衬面出现，没有受到足够的关注。本文以《史》、《汉》论赞为研究对象，主要研究方法为文本分析和对比研究，从经学、史学、文学三层面展开讨论。论文分为四章。第一章依据历代文论对论赞文体的界定，归纳出论赞文体的几点基本特征，对论赞文体历史源流做了一个回溯，并通过《史》、《汉》论赞的数量统计与分析，证实对比之可行性。第二章从经学层面探讨《史》、《汉》论赞的价值评判标准和用典方式差异，经学对《史》、《汉》论赞的影响主要体现在对史事的评判标准上，受两汉经学不同风貌影响，司马迁评判史事往往不本一说，班固则基本遵从儒家尺度，用典时，司马迁对儒家经典抱持灵活运用态度，且善于博采众家，班固则无论是用典范围还是方式，都不出儒家经典之阈限。第三章从史学角度考察司马迁和班固论史时对待此时(指西汉)与往时的态度，同为颂汉，司马迁着重从人事角度考察西汉作为一个王朝在历史中的存在意义，班固则以西汉为本位，着力从天命角度证明刘汉具有高贵圣统。《史》、《汉》论赞充分表现出司马迁“通古今之变”和班固“上下洽通”的历史观，二书通史与断代的体裁差异，在论赞中有所减淡。第四章从文学方面探讨《史》、《汉》论赞的审美价值，史家的个性特征与所处时代文风的不同，使《史》、《汉》论赞呈现出不同的文学样貌：《史记》论赞语言上富于感情色彩，行文疏落有致，富于气韵，《汉书》论赞语言偏于典雅，长于炼字，行文从容平和。

彭玉珊

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解读苏东坡《北海十二石记》

期刊

《北海十二石记》（载《长岛县志》）是苏东坡的记石散文名作，也是关于北海长岛石的扛鼎之作。该记作于1093年，也就是“五日登守”苏东坡，离开登州8年之后，回朝任礼部尚书，又至定州任上所作，离吴子野游登州也有二十四年之久。

杨倩青[1];肖圣永[1]

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宋室南渡后的“崇苏热”与词学命运

会议论文

＜正＞一近人陈衍《石遗室诗话》提出了"三元说",即"上元（开元）"、"中元（元和）"与"下元（元祐）",认为这"三元"是中国诗歌史上的三大高峰。其中"下元"以苏轼和黄庭坚为代表,以苏辙和"苏门六君子"张耒、晁补之、秦观、陈师道和李痛为骨干,

沈松勤

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“新火”

报纸

□陈志群宋神宗熙宁九年（1076），苏轼任密州（今山东诸城一带）太守，这年寒食节后，苏轼登上超然台，眺望春色烟雨，触动了乡思：春未老，风细柳斜斜。试上超然台上看，半壕春水一城花。烟雨暗千家。寒食后，酒醒却咨嗟。休对故人思故国，且将新火试新茶。诗酒趁年华。茶有新茶，旧茶；火也有新火，旧火吗？有。宋朝历法将清明节定在寒食节后第三天，从寒食节凌晨以清明节凌晨，三天三夜不许生火煮饭烧菜。寒食，就是吃冷饭。欧阳修有诗曰“多病正愁饧粥冷”是说他在寒食节时正生病，也只能吃冷粥。之所以要生新火，是因为寒食节禁火，这禁火的起源，通常的说法是因为介子推。春秋时，晋国内乱，公子重耳出逃，在流亡路上没有吃的，饿得发晕。这时臣子介子推割下一块股肉，熬成肉汤，救了重耳的命。多年后，重耳复国，当了晋文公。他对臣子论功行赏时，偏偏忘记了介子推。介子推十分气愤，背上母亲逃到绵山深处，发誓不吃晋国一粒米。后来晋文公悔悟了，带人到绵山，放火烧山逼介子推出仕，可介子推抱着一棵树被烧死，晋文公痛将冬至后的一百零五天定为寒食节，禁火冷食，以资纪念。介子推“焚死绵山”，这绵山在太原，很可能寒食节先只是太原一地的习俗，后才相沿为俗，继而推广全国。清明节早上要生火，这火就叫新火。唐宋时的习俗，清明前一日禁火寒食，以清明节再起火，赐百官，称为“新火”。杜甫《清明》诗：“朝来新火起新烟，湖色春光净客船。”张继《闾门即事》诗：“耕夫召募爱楼船，春草青青万顷田。试上吴门窥郡郭，清明几处有新烟。”“新烟”即“新火”。王禹偁《清明》诗：“无花无酒过清明，兴味萧然似野僧。昨日邻家乞新火，晓窗分与读书灯。”苏轼《徐使君分新火》诗：“临皋亭中一危坐，三月清明改新火。”苏辙《新火》诗曰：“百口供一灶，终年事烹煎，力耕饲饥馋，灶敝火亦烦。昨日一百五，老稺俱食寒，呼童戛枯竹，粲然吐青烟，适从何方来，荧荧百家传。性火出真空，应量增无边。老病何所求，石瓶煮寒泉，敛为一夫用，无心固当然。”宋·蔡绦《铁围山丛话》卷二：“国朝之制，待制，中书舍人以上皆坐狨，杂学士以上，遇禁烟节至清明日，则赐新火。”这新火怎么取得呢？先说皇家。唐宋两朝都有一个传统的习惯，清明节凌晨，皇帝要令十几个太监一齐钻木取火。用削尖的枣木橛子去钻干透了的榆木疙瘩，借助绳索和简易的机关，绳索绑在木橛上，橛子钻在榆木上，两条腿牢牢抵住榆木，两只手紧紧抓住绳索，一左一右地拽起来，哧，哧，哧，飞快地转动木橛，通过摩擦生热，钻出火星，直到钻出火苗。这种方法的成功率很低，但十多个人中总有一两个人成功，成功的人会获得皇帝的重赏。有了新火，点上许多蜡烛，每支蜡烛用罩子罩着，分送到宗室贵戚和文武大臣家里。有资格得到这一赏赐的有王爷，宰相，副相，枢密使，三司使，开封知府，翰林学士，进京述职的安抚使，皇宫嫔妃，大太监等，唐代制度，到清明这天，皇帝宣旨取榆柳之火赏赐近臣，以示皇恩。唐代诗人窦叔向有《寒食日恩赐火》诗：“恩光及小臣，华烛忽惊春。电影随中使，星辉拂路人。幸因榆柳暖，一照草茅贫。”欧阳修诗曰“自怜惯识金莲烛，翰苑曾经七见春”，是说他当了七年的翰林学士，七次得到了新火的赏赐。皇室保留这种钻木取火和分赐新火的仪式，除了向上古人表示致敬外，也表示皇家对清明节的隆重和高档，分送新火也表示皇帝对近臣的关心和宠信。再说民间。老百姓取新火的办法就简单得多了。是用火刀火石火煤子。那纯厚的铁刀。用力敲击黑色的火石，啪嗒，啪嗒，火星飞溅，溅到用灯草芯或细绵纸卷成的火煤子上，轻轻吹旺，将火星变成火苗，即可引燃干柴。我们小时候也玩过这种把戏，晚上在黑暗处，大都在门后的墙旮旯。用两块黑火石，猛烈撞击，也撞击出火花来，十分开心。古人钻木取火，四季各用不同的木材，易季时新取之火曰新火，也叫“改火”，《论语·阳货》：“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”刘宝楠的《论语正义》引徐颋《改火解》：“改火之典，昉于上古，行于三代，迄于汉，废于魏晋之后，复于隋而仍废……盖四时之火，各有所宜，若春用榆柳，至夏仍用榆柳便有毒，人易以生疾，故须改火以去兹毒，即是以救疾也。”“改火”是世界范围内普遍流行的一种习俗，到唐代时，改火之制复兴，做法是，寒食节来临时，将正在用的火熄灭，到清明时再取得新火。唐·张说《奉和圣制寒食作应制》：“改木迎新燧，封田表旧烧。”司马光《晋阳三月未有春色》诗：“清明空改火，元已漫浮觞。”古人认为，火是有生命的事物，一年四季不能用同一个火种，火用久了会熄灭。在换火仪式中，旧火必须灭掉，再生新火，旧火和新火不能相见。所以改火，又称“改木”。即一年四季须用不同的木材来钻燧取火。何晏集解引马融曰：“《周书·月令》有“更火之文，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火，一年之中，钻火各异木，故曰改木也。”元祐四年（1089），苏轼知杭州，清明节歇班，苏轼去西湖游玩，与一和尚玩钻木取火，有诗纪念：“寒食清明都过了，石泉槐火一时新”，说明苏轼钻的是槐木。

陈志群

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《庄子》：神话锻造寓言研究

学术论文

《庄子》相关研究成果涉及多方面，论者探讨视角各具千秋。以神话锻造寓言的事实作为考察新视点，从其寓言故事渊源、成因的角度切入，可以发掘《庄子》魅力的一大重要因素:充分利用时代的资源，进行锻造、超越，于众人皆知的神话资料基础上，表达人们有所不知的哲学思考，潜移默化中，将战国时代的文化特征融合于思想表达。在将神话锻造为寓言的过程中，文字成为承载时代文化的标符。论文从人类学等探索视角切入，对《庄子》的寓言进行了新的学术思索。文章从四个方面进行了探讨:关于《庄子》神话论题探索的正义与考证，论证《庄子》寓言滋生的上古神话事实渊源，阐述《庄子》神话走向寓言的锻造过程，总结《庄子》神话锻造寓言的意义及其深刻价值。　　从尝试对概念的正义，到对《庄子》神话资料的发掘、求证，到对神话锻造寓言过程具体步骤的分析、阐述，再至研究意义、价值的论述，各章节的阐发尝试做到逐层递进。在操作方法方面，首先，试以材料的发掘为基础步骤。在搜集新材料，考证已有例证的方法论指导下，期以为课题的展开提供第一手事实依据。其次，以理论求证、思辨为研究的进行提供前提。在考察中国神话学发展现状的实践中，具体问题具体出发，试发掘中国神话研究的理论构建奠基，为实例分析提供严密推理的可靠保障。再次，以宏观视角与微观视角相结合为研究进行的根本方法。宏观掌控课题进行的发展方向的同时，精心推进细微之处的分析。以此保障论题核心观点得以贯穿全文的同时，试保证论题材料的形聚神凝，分布规划的详略得当。　　课题研究的试突破之处体现于其阐述内容、展开思路、推理方法等诸多方面。论文重点在于论述神话锻造《庄子》寓言的渊源及其动态过程。难点则在于，从人类学角度出发还原文本神话的原始面貌，从中国文化的根蒂去探究《庄子》的神话学价值。具体而言，论题研究将尝试在以下诸方面有所突破:其一，在前人研究的基础上，力求寻得较为明确的概念，探寻《庄子》于中国神话所进行的创新改编。其二，在相对准确定义的基础上，将《庄子》一百八十余则寓言进行初步的体系性地规划、探源。其三，试系统分析《庄子》神话与寓言的复杂关系网，并进行尽量详尽、严谨的例证解读。其四，人类学研究为基本出发点，新角度发掘《庄子》对中国文学与文化的深刻影响。其五，尝试探索《庄子》对世界范围内神话学研究的独特价值。

鹿博

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