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'4P+4C'营销组合策略在孔子学院经营中的运用

会议论文

目前,孔子学院在全世界已经建立了600余所,在量的飞速发展背后,孔子学院似乎并没有在质上取得等量的成效.本文试图用4P+4C营销组合策略为孔子学院的发展寻找更好的途径.在教学模式上主动了解和适应不同文化背景的消费者,在定价上实施有差别的定价策略,提供各种便利可行的学习途径,做好与目标国的沟通等,采用'商业化'的策略进行推广,对孔子学院来讲是有利且可行的。

唐爱洁

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九百年姜氏一脉传

报纸

家谱溯源文\图海南日报记者陈耿海南姜氏的渊源鲜为人知，日前海南日报记者通过寻访姜氏族人发现：900多年来，这一姓氏不但出现过值得称道的姜唐佐，而且在海南的3000多名后人均为一人所传；尤其难能可贵的是，姜氏族谱中的“家训”文字，对于今天的家庭教育和道德规范，依然具有积极的现实意义。900年姜氏一脉传文\海南日报记者陈耿910年前，也就是公元1100年，这一年是北宋元符三年，苏东坡谪居琼州3年之后，离开了海南岛。又3年后，苏东坡的海南弟子姜唐佐先后考中举人和进士，一时传为佳话。但由于史料匮乏，姜唐佐的生卒年月至今尚未查明，于是，他的身世和事迹就成了一个谜。有关苏东坡与姜唐佐的故事，在此不再赘述，倒是海南姜氏的渊源鲜为人知，于是引起了海南日报记者寻访的浓厚兴趣。兄弟三人北宋入琼澄迈县老城镇国社村有位70岁的老人，他身材高大，天庭饱满，鼻梁直挺，从长相上看很像北方人，说起话来底气充足，不像已入古稀之年的样子。这位老人名叫姜维民，当过老城中学校长和海南中学总务，退休后，一直坚持下地干活，平时烟酒不沾，难怪会有如此“年轻态”。记者访问姜维民时，他捧出了一大摞新旧参差的姜氏族谱。最早的一部谱牒修于南宋祥兴二年（1279年，宋王朝的最后一年），撰写谱序的是“七世孙”姜源，文中写到：华夏姜氏的始祖为神农炎帝，历代有分封各国（诸侯国）的后裔，后来有子孙迁居“闽越”一带，但具体年月已经无据可考；北宋初年，福建福州府古田县钓国村有位名叫姜天赐的村民，生了元熹、元勲、元弘、元韶4个儿子，兄弟4人长大后，一起前往今天的广州，此后姜元弘落籍廉州府钦州，姜元熹、姜元勲、姜元韶则继续南下琼州，来到澄迈，落户在儒姜村。姜元勲曾是一名志行高洁的“太学生”，对姜家后代的发展做了很大的贡献，可惜没有子嗣；姜元韶是“岁进士”（不同于殿试进士，是贡生的一种），曾到琼山白沙村（在今海甸岛白沙门）候选儒学教育，生了姜唐佐，因此后世的《琼州府志》和《琼山县志》中认为姜唐佐是琼山人；姜唐佐也没有后代。如今，海南岛的姜姓居民，都是姜天赐长子姜元熹的后代，姜维民便是他的二十六世孙。“关于姜唐佐‘无后’的说法，旧谱的记载可能有误，因为他中举，甚至登科之后，应该在内地当官，所以极有可能在外地留下后代。只是从方志到族谱，有关姜唐佐的记录不多，先人修谱时无法跟他的后人取得联络，认为姜唐佐乏嗣无后实属无奈之举。”姜维民分析道。据姜维民介绍，900多年来，海南姜氏后裔缓慢地繁衍，至今人口约3000多人，主要分布在岛内的澄迈、临高、海口、儋州、琼海、三亚、屯昌、陵水等市县的10多个乡镇和村庄。姜唐佐，举人还是进士？写到海南姜姓，最值得称道的人物当属姜唐佐，而历代官修的府志和县志大多认为他只是海南的第一位举人。对此，海南文史研究者王俞春先生通过考证，认为姜唐佐不但是一位举人，还是海南科举历史的第二位进士（第一位为陈孚），这在他1997年出版的《海南进士传略》（广州花城出版社）中已有记述。1097年，北宋礼部尚书、大文学家苏东坡被贬来琼，谪居儋州。姜唐佐得知后，于1099年闰九月，背上行李步行300里到儋州从学于苏轼，到1100年三月才回到琼山，先后历时约8个月。苏轼很欣赏姜唐佐的才华，曾在他的课册上写道：“云兴天际，欻若车盖……惊雷出火，乔木霏碎。殷地爇空，万夫皆废。悬溜绠坠，日中见沫。移晷而收，野无完块。”并称赞其“文气雄伟磊落，倏忽变化”，认准他日后必成大器。辞别时，苏东坡送给姜唐佐两句诗：“沧海何曾断地脉，白袍端合破天荒。”并说日后他登科，再为他续成诗篇。（引文综合《广东通志》、《琼州府志》整理）然而，光凭这些记述并不能证明姜唐佐登科，是一名进士。细心的王俞春在苏轼之弟苏辙的《滦城集》中，找到了这样的记载：“吾兄子瞻谪居儋耳，琼州进士姜唐佐往从之游，气和而言遒，有中州士人之风。子瞻爱之，赠之诗曰：‘沧海何曾断地脉，白袍端合破天荒。’告之曰：‘子异日登科，当为子成此篇。’崇宁二年正月，随计过汝阳，以此句相示，览之流涕。念君要能自立，而莫与此诗者，乃为足之云：‘生长茅间有异芳，风流稷下古诸姜。适从琼管鱼龙窟，秀山羊城翰墨场。沧海何曾断地脉，白袍端合破天荒。锦衣今日千人看，始信东坡眼力长。’”王俞春说：“如果姜唐佐不是进士，苏辙就不会写下‘琼州进士姜唐佐’这样的字眼，更不会代兄续诗，因为苏东坡说过：姜唐佐登科，也就是考中进士后，才会为他续完该诗的。”北宋崇宁二年为1103年，因为尽管宋代的科举资料损毁较多，现存登科史料也错讹颇多，但福建《莆田县志》记录到1103年该县有数人考中进士，所以，王俞春推断姜唐佐在那一年登科的可能性极大，而当年也正是他到河南汝阳拜会苏辙，得到续诗的时间。姜氏家训教诲谆谆翻阅姜氏族谱，其间故事性的文字不算很多，不过，其中的“家训垂劝”，在今天看来还是颇具现实意义的。姜氏的“家训垂劝”写道：“我族自元熹祖入籍澄迈儒姜，初不过一人之身耳，以一人之身递传而分之，不啻以百计身也，以百计身则心亦以百计矣，是故族属支派之多，其制行端方，敬顺不怠，而求合于道者，代不乏人。”可以想见，随着姜氏子孙不断繁衍，人口逐渐多了起来，人多却心齐，且符合道德伦理，每一代都不乏其人。但是，姜家也出过一些不肖子孙。“然贪得暴戾，肆悖不修而与道乘者，间亦有之。夫贪得暴戾者，岂其天性使然？抑亦无所以维系其心？父兄之教，不先子弟之率不谨，故浪荡以破其家，忤逆以肆其性，犯上作乱，罔所不至，上之人从而法究之，刑戮之，宁不为吾族羞乎？”族中个别子弟贪婪暴戾，挥霍败家，违法犯上，成为家族的耻辱，是天性所致，还是缺乏道德约束造成的呢？可见“父兄之教”的重要性，这也是制订“家训垂劝”的必要性。于是，便有了“劝孝”、“劝慈”、“劝友”、“劝恭”等4条姜氏家训：“有不安本分，而肆行无忌者，按家法以重惩之，俾若辈有所畏而不敢为，由此兴孝弟之行，严礼义之防，贞亷耻之节，于以复其性而远于醇古之何？有事创于家，所以忠报于国，宁仅善一家一族也哉。”“劝孝”一节：“念子身所自来，报亲恩而罔极。”想到自己身体的由来，父母的恩情是怎么都无法全报的。因此，无论为父母双亲做什么来尽孝道，都是理所当然的。而“甚或同生而爱异，当思自取之由；虽继续亦母仪，尤宜曲尽其道。”如果父母偏爱自己的同胞兄弟姐妹，那就要思考是不是由于个人原因所致了；至于自己的继母，也要像对亲生母亲那样待她，尽人子之道。“劝慈”是父母教育子女的原则：“苟溺爱等于禽犊，将酿恶其鸱枭。”父母溺爱孩子只会毁了孩子，因此要“首戒奢华”、“严防浮肆”，才能“逸欲端绝，言必诚实，行必笃厚”。孩子长大后，“训诲必延良师，毋惜修脯之费；婚娶须求佳偶，岂图财帛之丰？”子女读书要请良师，不要心疼教育经费；婚娶的时候，要为他们寻找品行端正的佳偶，不能贪图彩礼的丰厚。“劝友”（这里的“友”字指“兄弟”）要求善待自家的兄弟姐妹，尤其是长子要有父亲一样的胸怀，不计较个人的得失：“以父道为兄职，则训诲自所必诚；抚弱弟如己儿，则财产自所不计。”“劝恭”说的是宗族内部成员相处时的规范：“凡事必须请命，出言务期逊卑，虽贤智万不敢相先，况庸愚尤亟需受教。”家族之中，尊卑有序，年轻人遇事要向长辈请教，说话语气要谦逊；哪怕是自己很聪明也不要僭越，愚钝的就更加要有迫切的受教之心。族人之间发生摩擦和冲突怎么办呢？“是非之辨，揆理尤贵原情；嫌隙之萌，能忍不如能化。不藏怒，不宿怨，和气聚于门庭；毋犯齿，毋犯尊，风化推之宗族。”辨明是非，讲情比说理可贵；矛盾萌发，强忍不如化解；不积蓄怒气和怨气，门庭就会一团和气；不发生口角，不冒犯尊长，整个宗族就会和谐。这样的处事原则，推及今天的家庭和社会，也是行得通的。

陈耿

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清代《诗经》学研究

学术论文

清代《诗经》学是传统《诗经》学发展的鼎盛时期，同时也是向近现代《诗经》学过渡的时期，因而呈现出十分复杂的学术面貌。本文以清代《诗经》研究著述为主要研究对象，对清代《诗经》学史全面梳理以反映这一复杂的学术全貌。同时，对清代《诗经》学具有代表性的成果进行专题研究，在点面结合的基础上揭示其根本的学术特征。文章首先对清初《诗经》学面貌进行了勾勒，探讨了清初《诗经》学的发展演变轨迹和《诗经》考据学风的形成;其次，文章对清代《诗经》学的中坚力量——《诗经》考据学派进行了专题研究;再次，对清代晚期的《诗经》今文经学进行了专章研究;最后，对清代以文学说《诗》所取得的成就进行了研究。总之，清代《诗经》学在经学阐释领域和文学阐释领域均取得了超越前人的成就。可以说，清代《诗经》学既是对传统《诗经》学的全面继承和重新演绎，也是对传统《诗经》学的终结。

何海燕

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维琳、毛滂、苏轼之谊

报纸

铜山寺◎朱炜山以寺知名，寺以人传世。具体到铜官山，名山灵气，古刹禅意，主官仁爱，如此就匹配了。铜官山海拔不过252米，但茂林修竹、万壑秋声，景色极佳。全山最负盛名者，首推古刹铜山寺与无畏庵，古往今来不少墨客骚人曾来铜山寺留下了诸多锦绣诗章。铜山寺，始建于后晋天福三年（938），原名资福寺，宋治平二年（1065）改名隆教院，后更名为铜山寺。维琳禅师，云门宗法嗣，本姓沈，号无畏，武康人，为一代辞宗沈约后裔，行峻而通，文丽而清。大文豪苏轼与维琳同庚且知交。宋初寺院分甲乙徒弟院与十方住持院等不同类型，甲乙徒弟院住持是采用世袭制，原住持死亡或退隐后，由其所度弟子按入门的先后次序继承职位。十方住持院则是聘请全国各地的高僧大德做住持。宋熙宁五年（1072），苏轼通判杭州，以适事之宜，而废祖师之约，选用有德于山门，招维琳入住，是为径山寺第七代住持。苏轼著《东坡志林》：“径山长老维琳……众初有不悦其人，然终不能胜悦者之多且公也，今则大定矣。”维琳的品德和才干甚是服众，世称“琳径山”。从此以后，径山寺都推荐、选拔高僧大德来做主持，使寺院香火一直很旺。待维琳卓锡铜山寺时，声名日隆，创有铜官八景，内有无畏庵、内院桥，外有清奏亭、古月泉、擎天松，后有牛头峰、缓步堤，东有毛公堂，即维琳为宋武康县令毛滂所建。无畏庵，是维琳在铜官山顶建起的一座石窟，相传是他静坐修行之所，同时是武康县境一处人文高地。毛滂有《访无畏庵维琳和尚》云：“踏遍武康境，铜山分外幽。师今提奥恉，谁不仰风流。松老巢玄鹤，车闲卧白牛。一时冠盖拥，欲去更迟留。”既有毛公堂，毛滂来寺也就客随主便，“欲去更迟留”。毛滂在武康“山水窟里为俗吏”，时有人生不遇之感，维琳就成了毛滂内心倾诉的对象。禅师在铜山寺之日常，日食唯饭一盂，冬一裘，夏一葛，渴则饮水而已，令人动容。闻毛滂在病中，维琳特前往探望，虽然没有什么东西馈赠，只带来了一些麦麸，但毛滂还是非常感激，“谁见东堂病居士，山僧乞食亦分余”。维琳得到苏轼的两幅墨宝，也拿来和毛滂一起欣赏，引得毛滂连连赞叹：“霁月光风开玉轴，千年仿佛见斯人。”后来毛滂调离武康，在一个中秋节想念苏轼以及两人共同的好友维琳，撰文道：“铜山古寺，林麓苍秀。旦暮之态，风月借助；阴晴之容，云烟润色；不接人境，自立标胜”，称赞“禅师喜作诗，甚自力，日夜哦其间，痛自雕琢肝脾，欲以气盖古作者”。坊间故事，铜山寺中昔有一棵合抱松，被武康县尉看上，欲伐去修建县衙。维琳得知后，让小沙弥削去松树上的一段树皮，在上面题了一首诗：“大夫去作栋梁材，无复清阴护绿苔。只恐夜深明月下，误他千里鹤飞来。”话外音，此树与其作栋梁材，不如作待鹤松。县尉至，读诗乃止。维琳的这首《题松》诗流传甚广。考维琳有《无畏大士集》，按毛滂之语，在宋代文坛应有一席之地，惜集子已佚，后之览者无从领略其整体风貌。距铜山寺不远，还有一座白云庵，维琳建，请苏轼题额。维琳有诗：“堂与碧山对，白云长作邻。日暮白云合，谁见白云心。”维琳一生追慕苏轼，尺素频寄，不负相知。苏轼晚年遇赦北返，途经常州，命不久矣，维琳不远千里赶来问疾，苏轼作诗以答：“与君皆丙子，各已三万日。一日一千偈，电往那容诘。大患缘有身，无身则无疾。平生笑罗什，神咒真浪出。”这是苏轼的绝笔。结句似难理解，含典故，昔鸠摩罗什病亟，出两域神咒，三番令弟子诵以免难，不及事而终。古高僧鸠摩罗什想用神咒来延续生命，没有成功。苏轼坚信用不自然的方法勉强延续生命是无益的。苏轼在弥留之际，维琳俯在苏轼耳边高喊，现在要想来生。苏轼喃喃自语，西天极乐也许有，空想前往，又有何用呢？勉强想就错了。一个人能否渡过难关，主要看他的人生观。维琳从与苏轼的临终对话中顿悟，解脱之道在不知善而善。就像苏轼的文章，随物赋形，行于所可行时，止于所可止处。宋徽宗崇尚道教，诏僧尼模仿道士戴冠，维琳不忘苏轼“为佛为法为众生自重”嘱托，独不受命，始终保持衲子本色。宋政和九年（1117）四月初三日，维琳集徒说偈，趺丛而逝，遗言以二缶覆其躯瘗山。后其徒谋改葬，后视，独瓶锡在焉。宋元换代之时，铜山寺毁于战乱，明洪武六年（1373）募构，不久却被分出的下院取而代之。此后百余年，铜山寺故刹日益荒废，为荆棘所侵，而当地一个叫房以高的豪强，则恃主人房辅为故侍御史房公寰之后，乘机抢夺寺基地，把山园竹木占为己有，弄得规模宏大的铜山寺，只剩下“山巅无畏庵一片石”。就是这无畏庵，可谓铜山寺复兴的发祥地，明武康知县周宗建曾题额，庵新建募疏亦周公椽笔。武康建县以来，曾任知县者数不胜数，但明代仅文襄侯桂萼、忠毅公周宗建、兵部郎中贺鼎三人有专祠。铜山寺复兴，某种程度上正是当时宰官、后升御史首疏弹劾魏忠贤的周宗建之功德。万历年间，僧通译、寂闻与同道海义矢志复兴铜山寺故刹，要求归还寺基。但房氏横行霸道，气焰嚣张，不予归还，事情闹到县衙，前知县惧怕房家势力，不敢判决。周宗建赴任知县受理通译三人投牒，调查后秉公断归，寺旁山二十亩，庵居四旁，各依旧址，并用朱砂书判词五百九十字，令寺僧藏之，作为铁证。时为万历四十三年（1615）春，铜山寺于本年十月初六日重建。清康熙初年，武康知县吴康侯游铜山寺，或恐代异时移，后人渐忘其所自，特撰《铜山寺兴复始末记》倍加称颂前知县周宗建之廉明，通译、寂闻、海义三僧“守无畏一寸土，以捍强御，以复铜山”的精神。想起周梦坡纂《莫干山志》里的一个句子：“铜山之为灵胜，寓善知识也久矣。”认识一个地方，我们需要置之于历史文化中，找到坐标，绘出轮廓。这恐怕是一个规律。

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经典诗文教学的审美意义——以苏轼《记承天寺夜游》为例

期刊

工具性和人文性的结合是语文学科的基本特点,学好语文,不仅仅指学会听说读写,更重要的是通过对优秀作品的诵读,体会到作品中深层的文化意蕴,提高自身的人格修养。本文以入选初中课本的《记承天寺夜游》为例,阐述了经典诗文教学的审美意义,即通过教师的启发式引导,让学生领略逆境中的审美、友谊的力量以及闲的魅力,让他们可以从中汲取充足的力量,完善自我,成长为国家的栋梁之才。

张栋栋[1]

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罗什本《金刚经》中“相”的德语翻译研究

学术论文

本文主要分析了《金刚经》的四个德语译本中“相”字的翻译问题。本篇论文主要讨论了如下几个问题:“相”在《金刚经》中表示什么意义?在四个德语译本中,译者是如何翻译“相”的?依据赖斯的文本类型学理论以及德博格兰德和德累斯勒的篇章语言学理论,在这四个译本中存在哪些翻译问题?译者如何在翻译的过程中避免这些问题?这些翻译问题主要分为三个方面,即篇章语言学视角下的美学缺失分析,篇章语言学视角下的意义问题以及篇章语言学与赖斯的文本类型学视角下的文本功能的变化。本篇论文中的分析主要从两个方面展开:一方面是经文本身及其文本功能的分析,另一方面是对经文中“相”的意义分析。论文的第五章主要介绍了《金刚经》中“相”所包含的四个核心含义。在汉语经文中,只运用一个词“相”,因为中文这个词可以同时有几个含义。在鸠摩罗什版本的《金刚经》中,他选用这个多义词就是想展示佛经的美学和修辞。同时也呈现出他的创造力。本文中四个德语译本的译者分别是:柏林国际禅寺(International-Zen-Tempel in Berlin),一行禅师(Thich Nhat Hanh),佛光山寺(Fo-Guang-Shan-Tempel)和马丁 ·莱纳特(Martin Lehnert)。目前分析的语料主要有以下三个问题:(1)形式美的丧失,如韵律、固定结构等;(2)一些佛教概念的误解导致的译者的误译;(3)佛理的缺失。上述提及的这些翻译问题将会在论文的第六章和第七章进行着重的分析。造成这些翻译问题的原因可分为以下几点:语言差异,翻译目的差别以及目标群体认知风格的不同。因为翻译是一种跨文化活动,所以语言和认知风格之间的差异在翻译过程中是不可避免的。因此,为了提高翻译质量,从翻译目的出发是最有意义的。因为翻译目的不同,即使是相同的作品也会产生不同版本的翻译,所以在评价翻译质量好坏的时候要考虑到译者的翻译目的。根据赖斯的文本类型学理论和德德博格兰德与德累斯勒的语言学理论,在翻译时应遵循以下步骤:(1)有必要仔细分析源文本的内容、结构以及其语言特征,其中,语言特征应包括语体和美学的分析。(2)译者可以确定要翻译的文本是否包含需要特殊处理的术语,或者要翻译的文本是否具有特殊点,例如修辞或押韵。然后应该找出实际的解决方案。(3)翻译活动正式开始时,译者应该运用自己的语言知识和常识翻译文本。在翻译过程中,应该以翻译的目的为出发点,选择合适的语言表达方式和修辞手法来创造译本。(4)对译本进行修订和润色。通过本篇论文人们可以了解到,在翻译过程中,不仅需要运用翻译理论,语言学的相关理论也是重要的理论支持。只有结合这两种理论,才能更好地保证翻译质量,实现更好地翻译。

卢昊

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《庄子》逍遥论与公孙龙“离”的思维方式--战国“辩与辨”时代主题侧观

会议论文

形神相离是《庄子》之逍遥得以实现的前提,形神相离,神可离于形而独立活动,这是《庄子》实现超越的重要前提.“离形”与“游心”是实现逍遥游的途径.《庄子》的离析形神,与公孙龙子“离坚白”论体现出的离析思维方法,在思维方式上具有一致性.“离”的思维方式,其实质是辨名析理.名家的离析思维方法,应用在对外在世界的认知,属于逻辑学、语言学方面的范畴.《庄子》道遥论的离析形神,应用于对生命、对人类自身处境的思考,并由此进一步发展了神的观念,发展出神之超越性,属于人生哲学的范畴.战国诸子,道家最重形神关系.《庄子》以外的文本论及形神,多讲守神抱神,《庄子》倡游心之说,颇与众异.其书对公孙龙之说亦多批评,一些概念及用语,明显与公孙龙的学说有密切的关联.考察这一问题,可以更深入地理解《庄子》,更全面地理解战国时期“辩与辨”这一时代主题.

于雪棠

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试论孔子的教育观

会议论文

孔子是中国历史上第一位具有完整思想体系的教育家,他首创私学,倡导“有教无类”大众化教学观,提出因材施教观,要求学生全面发展,从学习内容的有利与不利中取其有利一面,重视技能教育,鼓励学生积极入世。孔子为中国教育的发展做出了不可磨灭的贡献。

郭东勤

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荔枝红时忆东坡

报纸

天渐渐热了，荔枝也在炙热的骄阳中红了。一时间，“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”的说法又多起来了。被贬岭南时，东坡先生写下了大量有关荔枝的诗作。苏轼首次在惠州吃到荔枝是在绍圣二年四月十一日，于是作《四月十一日初食荔枝》一诗，对荔枝极尽赞美：“垂黄缀紫烟雨里，特与荔枝为先驱。海山仙人绛罗襦，红纱中单白玉肤。不须更待妃子笑，风骨自是倾城姝。”在《新年五首》中，苏轼则问“荔子几时熟，花头今已繁”，《赠昙秀》中则是“留师笋蕨不足道，怅望荔枝何时丹”，活脱脱一副馋相。在《食荔枝二首》，以及《和陶归园田居》等诗中，苏轼这位遭贬的诗人，仍然在热情地对荔枝唱赞歌。在那段时间里，苏轼还喜欢和陶渊明的诗，并把和陶的诗专门编成诗集。而苏轼此时的诗文中，与僧人唱和的作品也多了起来。后世学佛的人认为苏轼是佛门中某位尊者的转世，大约就是因了苏轼在作品中表现的“心安是归处”的意识吧。于是，“日啖荔枝三百颗”，便作了“不辞长作岭南人”的最好注解，成了后人兜售荔枝时最好的广告语。但是，苏轼牵挂国计民生的忧患情思，却从来不曾减弱，《和陶咏三良》曰：“杀身固有道，大节要不亏。君为社稷死，我则同其归。”而在《荔枝叹》中，他借汉唐旧事抨击统治阶级只顾自己享乐、不管民众死活的丑恶嘴脸，忧患意识表现得更加淋漓尽致：“十里一置飞尘灰，五里一堠兵火催。颠坑仆谷相枕藉，知是荔枝龙眼来。飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采。宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载。”前人“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”的影射，在东坡这里，则成了直白的悲愤，“我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏。雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞。”小小的荔枝虽味道极美，但实在无法让东坡先生真正“乐不思蜀”。后人借此为荔枝打广告，也实在有违诗人的本意。民间说法是“一颗荔枝三把火”，而“日啖荔枝三百颗”，那简直就是九百把火，也许就是这九百把火烧得东坡先生怒发冲冠吧。

■ 朱文杰

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身份视野下《汉书》中刘邦形象研究

期刊

刘邦的身份经历了极大的变化,从平民、泗水亭长、沛公、汉王再到汉高祖,不同身份下的刘邦有着不同的处事方式,不同的处事方式决定着刘邦不同时期的形象,因此,结合刘邦不同时期的身份有利于分析《汉书》中的刘邦形象。

张柳[1]

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到底了

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