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论宋代土地神信仰与基层社会控制

期刊

由于唐宋社会的转型,宋代的官方州县社稷正神逐渐处于“理正势弱”的衰微地位,相反地,宋代民间土地神信仰却十分活跃,它分布于农村自然村落和城市市坊,分别代表着乡间小民和城市贫民的利益,在地位上,民间土地神受制于兴起的代表城市上层阶层利益的城隍神。宋代的社稷神实际地位虽然低下,但它于理为正,在道义上占据着统治地位,所以统治者与民间仍然有意识地利用这个神灵来加强对地方社会的控制,并取得了一定的社会效果。

杨建宏[1]

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凤翔东湖忆苏轼

报纸

苏轼的文品、人品俱佳，是“唐宋八大家”中我最喜欢的一位。他一生宦海浮沉，奔走四方，每到一处，不仅能发现妙理新意留下诸多经典篇章，而且勤政为民造福一方，成为后世文人学士效仿的榜样。于是，他走过的路，亲热过的山水亭阁，遇到的磕磕绊绊，都成了文化遗迹。那些遗迹，充满生命智慧的超越精神和理想人格的社会使命，人们踏访一次，便是一次修身养性。我这次就是奔着他倾心营造的“精神家园”——凤翔东湖来的。也许，这泓湖水沉浸着某种意象性的内涵，总是让人心向往之。此地古称雍州，因“凤凰鸣于岐、翔于雍”而得名。在夏代以前称雍州，唐代时改为凤翔府。东湖和凤翔的历史一样悠久，传说在上古时期，这里就有一泓清澈的池水。据《竹书纪年》载，商王文丁十二年，有凤集于岐山，凤凰飞过雍城时，曾在此饮水，故被称为“饮凤池”。“昔闻周道兴，翠凤栖孤岚。飞鸣饮此水，照影弄毵毵”，这就是当时饮凤池的生动写照。宋代，凤翔是关中西部区域的政治、经济、文化中心。宋仁宗嘉祐六年（1061）十一月十九日，时年二十四岁的苏轼通过制科御试，以大理寺评事赴凤翔府签书判官，又掌管（兵、吏、刑、水、工）五曹文书，踌躇满志，处事干练，一心想成就一番事业，实现出仕济世的抱负。在这里一干就是三年，从此迈出仕途第一步。“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”，这是苏轼前往凤翔做官路上所作的诗句。坦荡情怀，溢于言表。他来到凤翔时，“饮凤池”很小，池底厚积淤泥。于是，决定在公事之余，把这里重新加以修葺改建。经过勘察，他决定将城西北凤凰泉的活水引到饮凤池，以解决水源问题。引入活水，扩展水池后，又在岸边栽植垂柳，于水面种植莲藕，并依地势修筑曲桥勾栏、亭台阁榭。这样，一个诗意盎然的园林建成了。苏轼认为，这样一个大园林，如沿用旧称，显然已不能概其全貌，此处位于城东，即以“东湖”为名。有了东湖，“水多则蓄之，干旱则泄之”，可资士民小憩，又可灌溉农田，“湖成而民利普焉”。“吾家蜀江上，江水绿如蓝。尔来走尘土，意思殊不堪。况当岐山下，风物尤可惭。有山秃如赭，有水浊如泔。不谓郡城东，数步见湖潭……”喜悦之情涌上心头，苏轼信手援笔，遂赋《东湖》诗一首寄给远在千里之外的弟弟苏辙。苏辙随即和诗一首，“不到东湖上，但闻东湖吟。诗词已清绝，佳境亦可寻”。兄弟二人都是名噪京华的才子，他们的唱和往来，给这汪湖水注入新的人文元素，使其有了更多的游观和冥思价值。因此不妨说，苏轼不仅是凤翔自然美的发现者，而且也是凤翔人文美的确定者和构建者。“湖似郎官好，名因学士传。游鲦争唼雨，垂柳欲生烟。”从清代诗人王士祯的诗中，我们完全可以想见当时的东湖之美。多年之后，苏东坡官至杭州，再次疏浚西湖，修苏堤，因为有前面的东湖经验，西湖才修得更好，正如诗中所赞：“东湖暂让西湖美，西湖却知东湖先。”宋仁宗嘉祐七年春，凤翔久旱不雨，苏轼与太守前往太白山求雨，祭祷灵验，天降甘霖，解除大旱。正好，苏轼的亭子也刚建成，于是便欣然以“喜雨”命名，并写下著名的《喜雨亭记》。这也算是苏轼对凤翔的一大“发明创造”：先是把自然写入文章，再是文章化作了景观，最后地因人传，人因地传，两相帮亲，俱着声名。如今，喜雨亭已成东湖公园一大亮点。此外，还有一个不可多得的去处就是凌虚台。凌虚台是一座用青砖筑就的高台，台上建有一座叠檐四角亭，名“适然亭”。高台正面墙上镶有两块石板，一块刻有“凌虚台”三个大字，一块刻有苏轼《凌虚台记》全文。细读碑文才知道，苏轼写作《凌虚台记》纯属偶然。就在他任大理寺评事签书凤翔府判官的同一年，陈希亮（一个性格比较耿直的人）接任凤翔知府。陈希亮到任后于府衙后院筑高台以望终南山，起名为“凌虚台”，并嘱苏轼写一篇记。既然是遵上司之嘱而记，按一般人的做法，则是借机奉承一番。苏轼把自己写作的想法跟太守说了一遍，太守居然同意，于是便一气呵成这篇《凌虚台记》。文章一开头叙述了太守筑台的想法和经过，然后笔锋一转，发了一通议论。“物之废兴成毁，不可得而知也。昔者荒草野田，霜露之所蒙翳，狐虺（泛指野兽）之所窜伏。方是时，岂知有凌虚台耶？废兴成毁，相寻于无穷（无法预测）；则台之复为荒草野田，皆不可知也。尝度与公登台而望：其东则秦穆（公）之祈年（宫）、橐泉也，其南则汉武之长杨（宫）、五柞（宫），而其北则隋之仁寿（宫）、唐之九成（宫）也。计其一时之盛，宏杰诡丽，坚固而不可动者，岂特百倍于台而已哉？然而数世之后，欲求其仿佛（印象），而破瓦颓垣，无复存者。既已化为禾黍荆棘丘墟陇亩矣，而况于此台欤？况台犹不足以恃以长久，而况于人事得丧，忽往而忽来者欤？而或者欲以夸世而自足，则过矣！盖世有足恃者，而不在乎台之存亡也！”本来太守是要苏轼为凌虚台作记传之久远的，而苏轼的一番议论，把这些人为造作之台，用历史眼光一看，都不过是过眼云烟而已。苏轼不愧是文章好手，他用与东湖碧波差不多的气韵，把写景的文势舒展得坦荡自如。游人仰头读完《凌虚台记》，转过身来，眼前就会浮现出行云流水，心中隐约有了“重温旧梦”的感觉。我们对着这一台一湖，想人生，思荣辱，观兴衰，悟得失，心胸渐渐开阔，天地更加明亮。在这里，儒家的天下意识，相比于自然万物倒显得生动多了。可以说，民本思想与和谐理念，才是苏轼们心中永远博大的湖。在凤翔任上，他除了“签署一局，兼掌五曹文书”外，还负责着“编木筏竹，东下河渭”供应皇家用木以及集运粮米、刍秣供给西部边防两大要务，当时此二要务均由服衙前役的百姓来义务完成，政府“虽有优轻酬奖之名，其实不及所费百分之一”。每年运送竹木的时间总在河水暴涨之时，如果不在规定时间运到就要受罚，这样就经常发生颠覆事故，水工淹死无数。在运送途中，官物如有丢失，服役的百姓还要负责赔偿，许多人因此破产，而无力赔偿者则被投入牢狱，走投无路之下便有人选择远去他乡，甚至沦为盗贼。上任伊始，苏轼就注意到了木筏水运带给百姓的沉重负担和灾难，便通过深入调查后，对衙规进行了修订，准许“自择水工，以时进止”，从此“衙前之害减半”。西夏元昊变乱之后，凤翔百姓支边巩边财力匮乏，生产凋敝，当地酒业更为萧条。加之朝廷曲禁过严，酒类官酿，经营者苛利甚重，私酿者常遭杖责、流放之苦。原来“开坛香十里，隔壁醉三家”的酒店，十存二三，亦濒临倒闭。苏轼在遍访缘由后，上书朝廷，提出“以官榷与民”的主张，即取消曲禁，官酿私酿并存，从而实现“民营其利，国得其税”。朝廷遂即准允，使凤翔酒业生产得到迅速恢复与长足发展。苏轼通过为百姓做的实事好事，让胸怀“致君尧舜”理想的书生完成了从纸上谈兵到实战演练的蜕变，仕途的历练让他的政治主张开始走向成熟。凤翔，不仅成为苏轼政治生涯的驿站，而且也是其文化苦旅的起点，通过深入社会实践和体验世态冷暖，他的《凤翔八观》《石鼓歌》《太白山早行》等诗文遍地开花，既宣告着凤翔东湖进入一个新的美学等级，也昭示着苏轼进入一个新的人生阶段。虽后来屡经被贬，尝尽人生艰辛，但他始终不忘初心、砥砺前行，仍能把日子过得有滋有味。因为，在凤翔三年，苏轼已拥有了东湖那般的澄澈和从容，学会滋养别人，强大自己，正气正行，从不苟且，即便在走弯路时也不忘享受风景。如此，以梦为马，不负韶华！□郑长春

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《诗经》婚恋诗文化研究

学术论文

《诗经》是中国最早的诗歌总集。《诗经》中的婚恋诗是中国第一批婚恋文学作品,包含了丰富的历史文化内涵。本论文借鉴了文化学上关于文化的物质、民俗、精神、行为分层理论,从民俗文化、地域文化和价值文化三个角度,对《诗经》婚恋诗所包含的文化内涵进行研究,分析《诗经》婚恋诗形成的文化原因。本论文主要包括以下五部分。绪论部分,总结前人的研究成果和不足,阐明本论文的研究视角和方法。第一部分,分析《诗经》婚恋诗形成的民俗文化原因。《诗经》大部分诗歌完成于西周和春秋时代,《诗经》中的婚恋诗不能不表现出鲜明的民俗文化内容,婚礼中的嫁娶仪式包含着丰富的社会内容。第二部分,分析《诗经》婚恋诗形成的地域文化原因。《诗经》十五国国风,分布在今陕西、山西、河南、河北、湖北、安徽、山东、等省份,按其地域、历史文化可分为夏、殷商、东夷故地和周王畿四个地区。夏商以来,四地便形成了不同的文化特色。《诗经》中的婚恋诗不同程度地带上了四处地方地域文化的色彩。第三部分,分析《诗经》中婚恋诗形成的价值文化原因,《诗经》所诞生的西周和春秋前期是历史悠久的贵族文化仍占主导地位的时代,在择偶方面重门当户对、内外美兼重,在家庭方面重夫妻和谐和后嗣的生育,这种价值观不能不影响到《诗经》婚恋诗的艺术创作。结语部分简单论述了《诗经》婚恋诗的艺术风貌和它们所产生的社会条件。更多还原

包晓静

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指向“深读”的整本书阅读教学设计--以梁启超《王安石传》为例

期刊

在高中语文整本书阅读教学实践中,教师应科学合理地设计总体任务目标,设置能推动学生深度阅读的环节,运用多元化的阅读评价方式,引导学生阅读反思等,以激发学生的深度阅读兴趣,开阔学生的阅读视野,培养学生的语文能力,不断提升学生的语文学科核心素养。

陈锐[1]

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《东坡笠屐图》首创者是琼州人

报纸

我在《东坡笠屐图考》、《东坡笠屐图再考》、《再谈东坡笠屐图》三篇论文中，一再指出，李公麟（伯时）不可能为东坡画《笠屐图》，明代所传朱兰嵎所谓临摹李伯时《东坡笠屐图》实为伪托。“东坡笠屐故事”源出于北宋绍圣四年（1097）七月至元符三年（1100）六月东坡居儋期间的贬谪生涯。在这期间，东坡实际上已经处于一种与世隔绝的生存状态，亲朋故旧以至于他的弟弟苏辙（子由）也难以全部了解他在儋州的具体的生活细节。如出访途中遇雨，借农家竹笠、木屐，穿戴而归，这样的生活细节，在他的海外诗文中，绝无片语只字的记述。同样，在与他尚有诗文往来的苏辙以及随侍在身边的小儿子苏过的诗文中也没有相似的记述，与有数的几个朋友的通信中也不见言及。直至北宋末至南宋，才有“东坡笠屐故事”的流传。应该着重指出的是，在所有这些流传的记述中都没有提到《东坡笠屐图》的作者为李伯时，或者说李伯时曾为东坡画过笠屐图造像。而其中南宋张端义的一则记载尤其值得注意：“东坡在儋耳，无书可读。黎子云家有柳文数册，尽日玩诵。一日遇雨，借笠屐而归。人画作图，东坡自赞：‘人所笑也，犬所吠也，笑亦怪也。’用子厚语。”（《贵耳集》卷上）由这则记载可知，就在东坡居儋期间，已经有人将“东坡笠屐”韵事“画作图”，所以东坡才就此图作了“赞”（写了赞文或口头上说了赞语），但这画的作者显然不是李伯时而是不具姓名的“人”。须知李伯时是北宋最著名的画家，元祐年间，东坡在朝时与之交往甚密，曾为东坡画过《西园雅集图》等，假如他曾画过这一幅《笠屐图》，东坡的赞语相信不止于“用子厚语”寥寥几句，并且在他的海外诗文中不会不留下记录。而张端义也不会忽略到以概念化的“人”来抹去如此大名鼎鼎的画家李伯时。那么这个“人”到底是谁呢？据近人张友仁《惠州西湖志》卷十一载“杨希铨《摹宋钱选东坡笠屐图》石刻”条所记：“石久失，有拓本。图为戴笠着屐冒雨状。原由琼州人所绘。”其中又有序文：“东坡在儋耳，一日访黎子云，途中遇雨，从农家假笠屐着归。妇儿争相随笑。群犬争吠。东坡曰：‘笑所怪也，吠所怪也。’觉坡仙潇洒出尘之致，数百年后，犹可想见。”两相比较，就可以知道，张端义《贵耳集》所说的“人”就是张友仁记述中的琼州人。也就是说，东坡居儋时，已经有琼州人士为东坡画了《笠屐图》，东坡为此作了评语，应该是琼州未名的画家而不是李伯时。北宋绍圣五年（1098），正当东坡在儋耳被当权者逐出官舍无屋可居，筑室于桄榔林下时，李伯时附和奸臣蔡京，硬说民间奉献的一块玉石是秦始皇时期的传国玉玺，因此于是年六月改元为“元符元年”。李伯时遂为蔡京的座上宾。其时，贬逐东坡的政敌章惇为宰相，蔡京为翰林学士承旨，章、蔡抱团正欲加倍残害东坡等“元祐党人”，元祐宰相刘挚当时已被逼致死于新州。其余朝野人士，凡为元祐臣僚说句好话者都被认为是恶逆大罪，必加惩办。在此情况下，李伯时既已投靠蔡京，他还会与蔡京的政敌东坡保持联系吗？他即使有心也不敢为东坡作画，更何况他身居京城，根本没有信息渠道了解远在万里之外的东坡谪居生活。因此更不可能画了画千里迢迢送到海南求东坡作“赞”，而无人知晓。至元符三年，李伯时已经得了风瘫症，回到老家舒州。又过了六年，病逝于舒州。李伯时从病废回乡至去世期间，有过半年时间，哲宗的母亲向太后垂帘听政，宽宥“元祐党人”，东坡等才遇赦得还中原。但时局很快反覆，章惇、蔡京等重新掌权，“元祐党人”面临更为危险的崇宁时期。东坡原本打算北上与弟弟子由聚居的计划也只得放弃，为避祸而定居常州。在这样的情况下，病废居家的李伯时即使还能画也同样不敢（或不愿）为东坡作《笠屐图》。东坡于元符三年十二月遇赦北归，路过舒州。卧病在家的李伯时并未出见。而他的弟弟李公寅却将他所画的《旧隐宅图》求东坡题跋。创作《东坡笠屐图》的琼州人士，他的画及姓名都未能流传下来。

林冠群

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管窥被历史烟尘遮掩的大宋繁华　从宋代徐州城门说起

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宋代奉行崇文抑武、求和避战的国策，使社会经济文化获得了相对稳定的发展空间，加上中原文明强大的内在驱动力，北宋时期已经出现了“金翠耀目，罗绮飘香”的繁华。作为东方重镇的徐州，宋代又是怎样一幅图景呢？宋代徐州城虽深深沉埋于地下，但查阅史料，拂去历史的烟尘，单从那时城门的故事，就能感受到那段辉煌过往所散发出的迷人气息。宋代徐州很可能有六座城门北宋时，徐州属京东路重镇。熙宁七年（1074年）属京东东路，元丰元年（1078年）改属京东西路，始终为大都督府级别的州府，规制仅次于上府，即“四京”（东京开封府、西京河南府、北京大名府、南京应天府）。苏轼在《徐州上皇帝书》中说：“及移守徐州，览观山川之形势，察其风俗之所上，而考之于载籍，然后又知徐为南北之襟要，而京东诸郡安危所寄托也。”当时徐州郡治在彭城县，城市规模较大，物阜民丰，丝织业发达。《元丰九域志》载：“户：主八万四千八百七十，客一万九千四十六。土贡：双丝绫、绸、绢各一十匹。”“主”乃主户，“客”即客户。北宋的主户指有固定产业的纳税户，客户指无固定产业而给别人扛活的侨居户。徐州主户居多，超过80%。按每户四口人计算，当时徐州城乡人口已达40多万。徐州城规制高、面积大，苏轼知徐州时常感城大兵少。他上书请求皇帝支持，说：“徐城虽险固，而楼橹敝恶，又城大兵少，缓急不可守。今战兵千人耳，臣欲乞移南京新招骑射两指挥于徐。”城大、城门多是造成城防力量不足的重要原因。那么，宋代徐州城有几座城门呢？根据有关资料推断，应该有六座。东门叫上洪门，黄楼就建在那苏轼《奖谕敕记》说：“创木岸四，一在天王堂之西，一在彭城楼之下，一在上洪门之西北，一在大城之东南隅。”这里提到的上洪门就是徐州城的东门，位置大致在今人民舞台附近。从名称上看，应是因其东邻泗水，位于百步洪上游而得名。贺铸《和人游白云庄二首》诗前小序云：“乙丑正月晦日，与余乡段询慎从、李成父、寇元弼步出彭城之上洪门，泛舟访张谋父于白云庄。”从上洪门出去就是泗水，没有桥，必须乘船出行。上洪门外水路交通方便，船只往来如织，是漕运物资集散地，曾巩有《彭城道中》诗云：“百步洪声潦退初，白沙新岸凑舟车”，可见当时的繁荣景象。但是，上洪门外地面窄狭，无法建筑瓮城。唐《元和郡县图志》卷九记载彭城县说：“泗水，在县东，去县一十步。”徐州东城墙距泗水河道很近，宋代依然无大改观。因此，当时只好在门外就地形建了一个外小城，设有府库、财税、转运机关等。由于地势低洼，在熙宁十年（1078年）的抗洪中，这里形势最为危急，差点成为洪水的突破口。苏轼《奖谕敕记》云：“水高于城中平地有至一丈九寸者，而外小城东南隅不沉者三版。”黄楼最初就建在东门。苏轼修建黄楼，一是为了纪念徐州军民同舟共济，抗洪保城的壮举；二是为了增强东门的抵御洪水能力，以防后患。因此，他选在上洪门外小城东门这个最为薄弱处建立了这座闻名千古的楼观。他在《书子由黄楼赋后》中说：“子城之东门，当水之冲，府库在焉。而地狭不可以为瓮城，乃大筑其门，护以砖石。府有废厅事，俗传项籍所作，而非也。恶其淫名无实，毁之，取其材为黄楼东门之上。”苏轼这里所说的“子城”指的就是外小城。四年后，贺铸来到徐州，第一次登上慕名已久的黄楼，心潮澎湃，写了一首《黄楼歌》赞颂苏轼战胜洪水、拯救百姓的不朽功绩，诗前小序交代：“增筑子城之东门，楼冠其上，名之曰‘黄’，取土胜水之义。”看来，黄楼原址应在东门外，紧邻泗水。南城墙上三座门：白门、小市门、新墙门徐州城东、北、西三面基本在泗水和汴水的环抱中，城墙沿河而建，呈半圆形，最大的好处是因河为池。只有南面地形较开阔，陆路通畅，成为民生活动集结地，向来最繁荣。南城墙建成一条直线，墙外有护城河。苏轼在《徐州上皇帝书》中描述：“其城三面阻水，楼堞之下，以汴、泗为池，独其南可通车马，而戏马台在焉。”把徐州城比作一张弓，那么南城墙就是弓弦，是最长的一段。为出入方便，先后形成了三座城门。白门：徐州城南大门，也是正门，大致位置在今泛亚大厦附近。《新唐书》卷三十九记载：“徐吏有路审中者，彦曾知其能，颇任之。既遇害，赂守卒，敛藏其尸。张玄稔攻徐州，审中率死士应官军，开南白门，官兵入，因得破勋。”唐朝末年，庞勋率戍卒起义，据守徐州城，庞的部将张玄稔投降官军，从宿州进攻徐州，城中官吏路审中趁机率敢死队打开南门，里应外合，攻破徐州城。对此事，明弘治《徐州志》亦有记载。可见，唐代徐州城南大门就称白门，白门得名原因，还需考证。苏轼有一次身体不适，坐着轿子去云龙山拜访张山人，走的就是白门，其《过云龙山人张天骥》诗云：“郊原雨初足，风日清且好。病守亦欣然，肩舆白门道。”陈师道曾经和弟子寇应之一起登上白门城楼赋诗抒怀，他在《和寇十一晚登白门》诗中写道：“重门杰观屹相望，表里河山自一方。”描绘了白门的高大巍峨和形势的险要。小市门：徐州城南靠东的便门，大致位置在今解放路与建国路交叉口附近。此门由来已久，《汉书·五行志》载：“（文帝）五年十月，楚王都彭城，大风从东南来，毁市门，杀人。”说是汉文帝五年（公元前175年），楚王刘戊上任时，大风从东南袭来，刮倒市场大门，有人死于风灾，时人以为是不祥之兆。这个“市门”当是后来小市门的前身。南朝宋时，在小市门和南门还发生了一场唇枪舌剑与浴血厮杀交互进行的争斗。《宋书》卷五十九载：“明旦，焘又自上戏马台，复遣使至小市门曰：‘魏主致意安北，安北可暂出门，欲与安北相见。我亦不攻此城，安北何劳苦将士在城上。又骡、驴、骆驼是北国所出，今遣送，并致杂物。’又语小市门队主曰：‘既有赏物，君可移度南门受之。’”元嘉二十七年（450年），拓跋焘率大军围攻徐州，为试探虚实，先派使者带着礼物到小市门喊话，依照礼节，要求到南门交接礼物。时镇守徐州的安北将军刘骏（刘裕之孙）和长史张畅与他们斗智斗勇，最终击败了对方的挑衅和进攻，保卫了徐州城。小市门外是一片市场，称为小市。陈师道《和寇十一晚登白门》一诗中说：“小市张灯归意动，轻衫当户晚风长。”登上白门能够看到小市门一带张灯的景象，说明两座门相距不太远。从这座门出去向南是一条马路，一直通向城南官道。贺铸《出小市门》诗云：“小市门南路，旧游联马行。”描述他在徐州任宝丰监钱官时，与好友并排骑马游乐的情景。小市门是苏轼修建城外抗洪大堤的东起点，他在《奖谕敕记》中说：“一自小市门外，绝壕而南，少西以属于戏马台之麓。”这条大堤从小市门东边城墙修起，向南越过护城河，再折向西连接戏马台东麓。新墙门：徐州城南靠西的便门，大致位置在今中枢街与建国路交叉口附近。这座城门顾名思义，历史不长，应是为了方便西城区的居民而修建的。它是苏轼修建的另一条城外抗洪大堤的起点，《奖谕敕记》中说：“一自新墙门外，绝壕而西，折以属于城下南京门之北。”这条大堤自新墙门外的戏马台西麓修起，越过护城河向西，再折向北，连接到西门北边的城墙上。宋代徐州城的护城河西接汴水，沿着南城墙向东流入泗水，而簸箕洼（云龙湖前身）的积水也从南边注入护城河，入口当在今解放桥西边奎河拐弯处，形成一个支河。所以新墙门外这道大堤要“绝壕而西”。小市门和新墙门都是便门，没有瓮城。它们以白门为中心形成东西对称之势。北门称金铜门，门外水陆交通都方便宋代徐州北城门称作金铜门，大致位置在今夹河南巷北端附近。唐元和十二年（817年），时任武宁军节度使的李愿主持在使院南端竖立了两根石幢，上面刻写《使院新修石幢记》等文字，表述自己在徐期间的不菲政绩和为朝廷效力的真诚态度。宋皇祐六年（1054年），时任检校国子祭酒兼监察御史武骑尉的朱吉在碑幢上题跋云：“大宋皇祐六年甲午岁二月二日申，使乞差兵匠自金铜门外出，取到旧使院碑幢二座，于新使院内竖立。”唐代节度使院在城北端，称为旧使院，宋代的节度使院迁到了府衙（今彭城壹号位置），称为新使院。由于种种变迁，两根石幢已遗落在城墙之外，朱吉就差遣工匠、士兵从金铜门外出，搬回石幢，重新竖立在新使院内。到清代乾隆年间，两根石幢还存有一根，现被保存在徐州博物馆碑园内。关于唐代节度使院的位置，贺铸《燕子楼》诗前小序云：“唐徐牧张建封，晚得姬人盼盼，宠嬖之，为起燕子楼于使宅北城上，以处焉。后更兵火，楼不复存。天圣中，故相濮阳李公，出守彭城，复楼于故址。”这里提到的李公，名迪，字复古，是宋景德二年（1005年）的状元，曾任宰相，当时以刑部尚书知徐州。贺铸诗中云：“高楼临汳水，杨柳荫芙蕖。”汳水即是汴水。燕子楼起初建在节度使院住宅区北墙上，宋代李迪原址重修，当时这个燕子楼临着汴水。由此可以推断唐代节度使院就在城北端，靠近城墙。北门外有码头、桥，水陆交通方便。贺铸有一次骑马带着士兵去利国监执行公务走的就是北门。他《部兵之狄丘，道中怀寄彭城社友》诗云：“驾马出北门，徒御何迟迟。”西门称南京门，门外地势平坦徐州城西门因方向朝着南京应天府（今商丘）而得名南京门，大致位置在今徐医附院西门附近。南京门是苏轼修建的城外抗洪大堤的终点。西门出去，地势平坦，没有山岭阻隔，一直可以通向京畿腹地。苏轼《徐州上皇帝书》云：“臣观其地，三面被山，独其西平川数百里，西走梁、宋。使楚人开关而延敌，材官驺发，突骑云纵，真若屋上建瓴水也。”凸显出徐州战略位置的重要。苏辙曾经登高西望，游目骋怀，感慨城西一望无际的辽阔之美，他在《黄楼赋》里说：“西望则山断为玦，伤心极目，麦熟禾秀，离离满隰。飞鸿群往，白鸟孤没，横烟澹澹，俯见落日。”西门外风景秀丽，溪水潺潺，花香十里，两三家歌楼酒肆里唱着流行词曲，一片安乐优雅的光景。陈师道曾骑马去西门送客，他有诗《西郊二首》，其一：红绿相催春事阑，可能无意待人看。不因送客那能出，衰病经年一据鞍。其二：攒眉敛目抵风沙，暗度城西十里花。历肆侧听长短句，缘溪斜著两三家。这应是北宋时期徐州士民太平生活的一个剪影。明代徐州城墙基本在宋旧址之上这样的祥和景象没能维持多久，绍兴元年（1131年），徐州被金兵占领，成为宋、金交兵的前线，战火频仍，民生凋敝，哀鸿遍野。元至正十一年（1351年），芝麻李起义占领徐州，第二年元丞相脱脱率军镇压了起义军，毁坏城池，屠杀百姓，将徐州降格为下州，改称武安州。元末，张士诚攻下徐州，委派参政陆聚在原址筑土城，一直据守26年。直至洪武八年（1375年），才重新用砖砌筑城墙，高三丈三尺。明徐州城基本是在宋城的旧址上建设的，或许是因为防务需要或规制要求，明洪武徐州城改设四门，东曰河清门，西曰通汴门，南曰迎恩门，北曰武宁门。主持修撰弘治《徐州志》的儒学学正宋骥曾询问父老，考证历代城池建置，认为：“历代城址之设在今之城址无疑矣。且今之城垣东俯泗水，西几临汴河，此自然之险固也，古之人岂肯舍自然之险而别立城隍以劳民乎？”正是因为历代基址不断沿袭，才形成了徐州今天“城下城、府下府、街下街、井下井”的奇特现象，而宋代城门的兴衰变迁又为徐州这块古老的热土增添了几分风雅和凝重。周奎生文/图

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也谈“沧海一粟”

期刊

《语文知识》93年6期37页程瑞君先生的《成语词义辨析二则》对许多辞书将“沧海一粟”的“粟”字解释为“小米”有异议。他认为沧海不是桑田,不长谷子,又在某些字典、词典上“粟”字都有“沙”的义项,故“沧海一粟”的“粟”应解释为“沙”。笔者深感此文理由充分,“粟”作“沙”来讲也未尝不可。但是此成语源于苏轼的《前赤壁赋》:“寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟;哀吾生之须臾,羡长江之无穷。”蜉蝣是夏秋之际水中的一种昆虫,

陈光明

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从模因论看《道德经》在英语世界的翻译和传播

学术论文

《道德经》思想深邃，语言精炼，素有哲化诗的美誉。许许多多不同层次的读者为之折服。在中国，2500多年来，对《道德经》的注疏从未间断，至今已有700多部评注问世;在西方，仅英语译本就有130多种，算上其它欧洲语言可谓不计其数了。作为在西方世界拥有最多译本的中国典籍，《道德经》备受西方读者青睐。毫无疑问，《道德经》的翻译，促进了中国道家文化在英语世界的广泛传播。同时，我们还应看到中国文化综罗百代，博大精深，除了道家文化，还有儒家，佛家，法家等文化。这些文化同样也有待传播出去。随着文化多样化的不断推进，如何才能从《道德经》的成功翻译和传播中吸取经验，用于其它中国典籍的英译，以促进中国文化在英语世界的广泛传播，已经成为一个刻不容缓的课题，这便是本文选择“《道德经》在英语世界的翻译和传播”作为研究课题的初衷。以往对《道德经》翻译的研究大都针对几种翻译文本做语言层面上的对比，从中分析不同的翻译技巧和策略，而对其跨文化传播的特性未给予充分关注。作为补充，本文采用一种新的文化传播理论——模因论：一种关于人类文化的进化论。它以模因为单位，研究文化传播的进化模式。从模因论的视角，观察《道德经》自1868年至今在英语世界翻译和传播的三个宏观历时过程，很容易从中发现其成功传播的轨迹和所遵从的原则。研究发现，《道德经》的传播过程遵循着文化进化的规律，它能够适应新的不断变化的文化环境，产生相应的新译本，其中，部分译本越来越与原文等值，不过至今还没有哪个英语泽本和原著完全一致。因此，《道德经》的翻译和传播还将继续进行，直到完成最终的目标：将道家文化模因完整的传播出去。换言之，文化传播是一个渐进的过程，不能一蹴而就。随着新译本的不断产生，中国文化模因将逐渐完整地呈现给英语世界。本文由以下五部分构成：第一章概述部分，指出了本文的研究目的、研究意义、主要观点以及结构安排。第二章文献综述部分，介绍了与老子及其《道德经》相关的背景知识，《道德经》深邃的哲学思想及其在国内外深远的影响力，主要总结分析了《道德经》英译研究的现状。第三章是理论框架。本章介绍了生物进化论和文化进化论两个基本理论概念，以及模因论的理论机制，其中包括模因的定义，模因的传播方式和过程，以及模因成功传播的标准。另外，本章还论述了模因论与翻译，以及模因论与中国典籍英译的密切联系，即，中国典籍英译可以看作一种将中国文化模因传播到英语世界的跨文化传播活动。因此，将模因论(关于文化传播的理论)用于对中国典籍英译的研究具有普遍的理论意义。第四章是本文的主体部分。作者尝试着从模因论的视角提出了《道德经》翻译传播过程的基本图示，并对其在英语世界翻译和传播的三个宏观历时过程作以描述。从中总结出《道德经》在每个时期不同的翻译特征，传播所遵从的原则以及译者选择的翻译策略，具体包括第一个时期对乔治·亚历山大，詹姆士·理雅各和保罗·卡鲁斯的译本的研究;第二个时期对阿瑟·韦利，刘殿爵，陈荣捷，冯家富和简·英格丽丝的译本的分析比较，以及第三个时期对迈克尔·拉法格和史蒂芬·米歇尔等人译本的分析研究。第五章结论部分，旨在总结出，道家文化模因之所以能够在不同时期和不同人群中成功传播，得益于它能够及时做出相应的改变，以适应不断变化的文化环境。研究进一步发现，《道德经》的翻译和传播是一个渐进的过程，整体趋势是道家文化模因的要义或者其完整的特征将在英语世界逐渐传播开去。最后，作者希望能够将模因论用于其它中国典籍的英译研究，借鉴《道德经》成功翻译和传播的经验，以促进中国文化在世界上的广泛传播和接受。

杨静

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《论语》中文化符号“仁”“礼”异域传播的模因论阐释

学术论文

《论语》是记录孔子思想的经典之作,是中华民族传统文化的精髓。《论语》中体现的儒学思想对中华民族和世界文化都产生了积极的影响。自利玛窦首次将《论语》翻译成拉丁文起,四百年来,《论语》的翻译和英译研究从未中断。目前《论语》英译研究主要集中微观方面,如核心概念,翻译策略以及译本之间语言层面上的对比。模因论是基于达尔文文化进化论的观点,解释文化进化规律的新理论。自从二十世纪七十年代末道金斯(1976)首次提出模因概念以来,该理论被广泛应用于解释文化传播现象。目前随着中国经典文化的英译西传,不少学者开始以模因论为理论框架,从文化进化的视角研究中国文化经典的英译和传播。然而鲜有学者从模因论的视角,结合符号学理论对《论语》中文化符号“仁”和“礼”的英译做相关研究。　　本论文以模因论为主体理论框架,结合符号学的相关理论,以理雅格译本为研究范本,分析了《论语》中文化符号“仁”“礼”的异域传播。论文采用定性分析的研究方法,结合符号模因异域传播图式,分析了文化符号“仁”“礼”异域传播的四个阶段,并详细论证了再符号化模因“virtue”“propriety”被西方读者接收的深层文化原因。本论文以模因整个传播过程为主线,通过分析文化符号“仁”“礼”的异域传播过程,得出如下结论:(1)再符号化过程贯穿于模因传播的整个过程。模因在传播过程中为适应新的传播环境,需要不断地调整其外在形式和内涵外延,即不断地进行再符号化。从模因论的视角看,译文的实质是源域模因再符号化后的变体;(2)模因的两大特性,即情感共鸣性和文化顺应性有助于模因的异域传播。文化符号“仁”“礼”在西方世界快速传播是因为其再符号化变体“virtue”“propriety”具备情感共鸣性和文化顺应性两大特性。　　本论文从模因论的视角,分析文化符号“仁”和“礼”异域传播机制,一方面从文化进化的角度开拓了文化符号异域传播研究的新视域,并指出了译文是源域模因再符号化的实质;另一方面《论语》中文化符号的异域传播经验,为中国其他文化典籍的异域传播提供了参考。

张艳云

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后记

会议论文

"2017中国城市规划年会"于2017年11月180日在东莞市召开,年会的主题是"持续发展理性规划"。今年共征集到论文3371篇,经过学会各专业学术委员会认真评选以及科技期刊学术不端文献检测系统检测筛查,共有1602篇征文入选。本套论文集收录了2017中国城市规划年会宣读论文和交流论文,包括论

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到底了

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