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三苏雕像（中）——见证城市地标诞生始末

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张绍蓁完成二分之一原大的泥塑造型。张绍蓁亲自在现场把关。创作中的《三苏纪念像》。张绍蓁创作阶段阅读的相关资料。张绍蓁和《三苏纪念像》合影。雕刻者说领悟三苏气韵“眉山作为三苏的家乡，当地人民强烈地感到弘扬三苏文化的责任，然而却少有关于三苏形象化的遗迹，于是首先规划在眉山城市中心修建一座具有三苏形象的城市雕塑。”张绍蓁回忆，1992年初，四川雕塑艺术院在接到眉山这项任务时，全院上下极为重视，认真部署，发动该院雕塑家深入领会创作要求，到现场进行环境勘察，创作了多种可供评审而又有较高水平的初选方案，经过复审，张绍蓁的方案入选。时隔多年，从张绍蓁的彩色效果图上，我们仍可以感受到他的创作激情，感受到三苏父子作为历史伟人的魄力，而由他一气呵成的这件大作初稿至今珍藏在他的书房。张绍蓁这件作品气韵雄厚，很好地表现了三苏父子的个性，苏东坡是宋词“豪放派”的开拓者，在中华文学史上取得了顶尖成就，于是在三苏父子群像中占位很高，且底座较高，呈昂首远望的姿态；苏洵处于构图的中间位置，在两个儿子中间，虽然没有苏轼和苏辙地位显赫，然作为父亲受到两个儿子敬仰是必须的；苏辙追寻父兄，所以排列在三苏父子群像的后面。三苏父子群像呈行进排列状态，也呈现出三苏父子一生喜欢游历祖国名山大川，寻奇觅异的豪放性格。张绍蓁满怀激情地在四川雕塑艺术院工作场地制作完成了50公分高的三苏父子雕像初稿。初稿完成后，原眉山县的相关部门领导到四川雕塑艺术院工作室进行了审稿，大家都对初稿表示很满意。当年3月份，张绍蓁完成了定稿。张绍蓁在定稿制作中，将三苏父子爱国爱民的高贵品质作为概括群像的形式基调，集中落笔在整体构图和人物气质的“仰面囁云霞，垂手抚百山，临风弄襟袖，飘然风中仙。”的灵魂风貌，让每一块泥土，每一根线条都富有这样的感染力；从侧面看，三苏父子呈现一种正在行进的状态，疏密有致，形态各异，表现出苏家三人宦海沉浮，亦表现出三苏父子永不改变的忠诚以及信念；三苏父子各自的目光中都表现出他们敏锐的洞察力，以及“以草木之微，当天地之泽”的博大胸怀；三苏父子衣带飘飘，展现了他们坎坷的人生经历，尤其是苏轼，频遭贬谪，一生历典八州，身行万里。于此同时，张绍蓁还分别刻画出三人相对不同个性特点“豪放东坡”，“凝炼老泉”，“冲雅颍滨”，增加群像刻画的深度，增强群像生动的艺术感染力。通过定稿，张绍蓁仿佛看到了一座雄伟高大的三苏雕像傲然屹立在眉州大地上。拔地而起指向城市未来定稿由玻璃钢翻制完成110厘米高，得到了各方一致好评，已经到了当年的6月了，按照严谨的大型雕塑的后期工程要求，张绍蓁又投入到艰苦的泥塑放大制作，直到当年8月，完成二分之一原大的泥塑造型。当石膏模型翻好后，张绍蓁立即运送到眉山建设现场。由于时间紧，工程量大，四川雕塑学院派一名副院长王光荣投入到后期工程制作，组织花岗石的采购、石雕工人队伍的组织，以及现场施工管理。数百方优质荣经红花岗岩如期运到现场，数十名富有经验、手艺高超的石雕工人也到位进场。由于时间紧，技术原始，大部分工作都是人力手工制作，为了保持整体一致性，雕刻技工将除头部以外的人物身躯切割，用模具分块进行，此间张绍蓁一直在现场进行艺术质量把关。数十块分形加工初步完成后，由人工起吊组合到位，再进一步深加工。雷农田回忆，8到9月的时间里，数十名石雕工匠居住现场工棚，日夜三班突击，几乎是昼夜不分24小时修建，工作异常艰辛。在修建过程中，虽然在施工现场围上了护栏，但由于群众十分期待这项工程的完工，所以都会在护栏外远远地驻足观看。功夫不负有心人。1992年国庆节前夕，11米高的三苏雕像拔地而起。“成功塑造三苏雕像既完成了眉山人民的重托，也圆了我的一个梦。”张绍蓁感慨地说，三苏父子勤学、敬业，心中装着人民的爱和期盼，这些都激励着他要植根于民族，在雕塑艺术上贡献出自己全部的才智和能量，报效祖国，服务于人民。而凝聚着张绍蓁以及众多匠人心血和汗水的三苏雕像也在等着一个华丽而庄重的亮相。同年的国庆节前，眉山举办了盛大的苏东坡诞生955周年庆典。上万人参加庆典上，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣，特色表演轮番上演。最令人期待的则是为三苏雕像举行的剪彩仪式，当红色的帷幕拉开的一刹那，当三苏群像映入人们眼帘，人们都被有着“诗赋传千古，峨眉共比高”的三苏雕像的造型所深深地震撼，也预示着三苏精神将激励着眉山人以一种奋力向上的姿态而不断前进。

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明清文房中的追慕之情

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□胡桂梅书房，自古以来就是文人寒窗苦读、著书立说、燕闲清赏、雅集畅叙之所，是其精神世界的外化体现；精美的文房器物不仅是实用的工具，也是文人精神上的良伴，蕴含着制作者的匠心巧技和使用者的审美追求。在翰墨飘香的中国传统文化中，“文房四宝”是中国独具特色的文书工具，其发展历程不仅是一部文人墨客书写的文化史，也是一部大国工匠雕琢千年的文明史，还是一部中华民族奋斗不息的创业史。尽管现代文明创造了无数令人眼花缭乱的文具，“文房四宝”以及衍生出来的笔架、笔洗、墨床、砚滴、水呈、臂搁、镇纸、印盒、印章等各种文房器物，迄今仍有着不可替代的地位。它们既反映了古代文人恬静风雅的艺术趣味和卓然于世的个性追求，也作为国家礼治和华夏文明的象征，在现代持续发挥着作用。文房器具悠悠历史长达千年，是重要的书房用具，亦是文人雅赏之物。中国古代文房器具的发展与中华文明的进程紧密相伴，考古发现证明，早在新石器时代，先民已经开始探索使用笔、墨（天然墨），至东汉，文房器具中笔墨纸砚已经初步定型，此后相继出现了不同形制和用途的水盂、水注、笔架、笔床等辅助用具。古有“蒙恬造笔”“蔡伦造纸”之说，随着书画艺术的发展，许多文人或书画家亲自参与书画材料的制作，例如韦诞制墨、张芝造笔、苏轼制墨等，进一步提升了文房器具的品质与文化内涵，同时也让文房用具与书画艺术结合得更加紧密。古代文人仰慕“先贤”“名士”的艺术成就与理想人格，临摹是他们学习的重要方法和悠久传统，文房器具也成为访其踪、承其志的重要载体。他们在文房器具中引入前代书画家与文学家的书法、诗词、典故，借以表达追慕之情，并从中寻找精神知己和心灵寄托。对明清时期的文人而言，历代文人雅士的书画名迹、奇闻逸事及其美学品位、对知识的探求、狂放豁达的性格，都是他们追慕的对象。北京艺术博物馆近期推出的“瓶花落砚香——明清文房雅器展”中，就有不少器物反映了明清文人对前代书法家的追慕之情。明清文人借文房器具之体，寻觅心灵空间中的契合与对话，也让今天的我们领略到别样雅趣。汪节庵集锦墨：摹王羲之书王羲之，字逸少，世称王右军，琅琊（今山东临沂）人，后移居会稽山阴（今浙江绍兴），淮南太守王旷之子。王羲之少学卫铄，后渡江北游名山，见到李斯等诸名家的书迹，又在洛阳看到蔡邕书写的石经三体书及张昶的《华岳碑》，开始意识到自己的不足，于是遍学众碑，书艺大进，创造了妍美流便的新风格，把草书推向全新的境界。王羲之素有“书圣”之誉，所写书法中，楷书以《黄庭经》《乐毅论》等最有名，行书以《快雪时晴帖》《丧乱帖》最出色，草书则以《十七帖》最传神，代表作《兰亭集序》更是被誉为“天下第一行书”。唐贞观十九年（645）二月，玄奘法师在印度求法17年后，携梵本佛典到长安，太宗见之甚喜。当年三月，玄奘奉命居弘福寺，并从事译经。贞观二十二年（648），太宗亲自为之撰序，皇太子李治作记，此序和记，由弘福寺沙门怀仁从唐内府所藏王羲之书迹及民间王字遗墨中集字，历时20余年，于咸亨三年（672）刻成《大唐三藏圣教序》。唐代以后，《圣教序》一直是研习书法尤其是行书公认的最佳范本之一，赵孟頫等名家都曾临习，清代文人也多追慕临摹其书法，查升、梁巘等均有传世作品。清代的汪节庵集锦墨，一套八锭，分别为仙露明珠墨、汉瓦墨、其德比玉墨、黄海松心墨、旃蒙大渊献墨、古龙香剂墨、寿墨、兰皋仿古墨，合装于黑漆盒中，盒面彩绘莲花图。其中，仙露明珠墨双面镂刻云纹，一面阴文填金行书“仙露明珠”；另一面阴文填金行书“王羲之书”4字。墨两侧分别是阳文楷书“新安汪函璞斋仿李廷珪万杵法造”“嘉庆乙亥康兰皋摹圣教序字”。汪节庵，安徽歙县人，清代歙派制墨业的代表人物，善制集锦墨，所制之墨，文雅与富丽风格兼而有之。据了解，此墨制于清嘉庆二十年（1815），为康绍镛任安徽布政使时向汪节庵定制。康绍镛，字兰皋，山西兴县人，嘉庆四年（1799）进士，授兵部主事，充军机处章京。康绍镛仰慕王羲之书法，以“仙露明珠”“王羲之书”8字表达自己的推崇之情，此墨交由当时被誉为“四大墨家”之一的汪节庵定制，其重视程度可见一斑。挥毫落纸如云烟墨：引张旭之誉张旭，唐代书法家，字伯高，一字季明，擅长狂草，被后世尊称为“草圣”，其书法与李白诗歌、裴旻剑舞一起被称为“三绝”，传世作品有《肚痛帖》《古诗四帖》等。杜甫有一首名为《饮中八仙歌》的诗作，将当时号称“酒中八仙人”的李白、贺知章、李适之、李琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂8人，从“饮酒”这个角度联系在一起，生动再现了盛唐时代文人士大夫乐观、放达的精神风貌。诗中，杜甫称张旭为“脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟”。清代的挥毫落纸如云烟墨，长10.5厘米、宽1.9厘米、高0.7厘米，委角长方形，双面起边框，墨面漱金，云纹底上阴文填蓝行书“挥毫落纸如云烟”，墨背雕云纹。此墨引用形容张旭书法的诗句，有托物言志之意，用以自勉，希望使用者以张旭之书法为楷模，书法造诣能够达到很高的水平。长方形抄手端砚：借苏轼之名宋人苏易简《文房四谱》云：“四宝砚为首，笔墨兼纸皆可随时取索，可与终身与俱者，惟砚而已。”明代陈继儒《妮古录》云：“文人之有砚，犹美人之有镜也，一生之中最相亲傍……”可见砚在中国文人心目中的地位之重。宋代，在文人的推动下，用砚、品砚、藏砚皆成时尚，砚的样式之丰富、制砚工艺之精湛、砚材质地之精美、砚文化积淀之深厚，特别是其中蕴含的文人意趣和美学思想之广博，为后世所推崇。在我国砚文化历史上，米芾是一位重要人物，他素有“砚痴”之名，所著《砚史》对砚石质地、砚台形制等方面都有比较系统的论述，并参与端砚的制作，对砚制作工艺的发展有重大影响。宋代另一位文豪苏轼，也颇为爱砚。据说，苏轼12岁那年，在家乡空闲之地玩耍时捡到一块淡绿色石头，细细观摩下竟发现闪闪银星，抚摸石质，坚实细腻、温润凝莹。他的父亲苏洵认为此石“是天砚也”，于是便制作了一方砚台交给苏轼，并嘱咐儿子好好保管。从此，苏轼开始了他的爱砚、藏砚之路，他曾在《次韵孔毅甫久旱已而甚雨三首》诗中说“我生无田食破砚”，还曾作《端砚诗》来赞誉端砚。明代长方形抄手端砚，长19.8厘米、宽11.8厘米、高8厘米，长方形抄手式，砚面平整，砚池狭窄，略呈一字形。砚左侧壁刻东坡居士砚铭“瀛洲著绩，翰墨云烟，别有天地，学士神仙”，镌“苏轼”篆文印；砚右侧壁篆书“苏氏之宝”；砚底刻“瀛洲家藏”4字篆文，随石眼雕17根高低错落的石柱。苏轼传世墨迹中所见钤印并不多，《中国书画家印鉴款识》中只收得“眉阳苏轼”“耆得忠正”，苏轼跋王巩藏《烟江叠嶂图》，钤篆文“赵郡苏氏”“东坡居士”印文，未见有“苏轼”篆文印。综合砚式、钤印、铭文书风等因素分析，此砚为明人所制，托苏轼爱砚之典，表达对砚台的珍重与喜爱。（来源：中国文化报）

胡桂梅

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四菩萨阁记

三苏作品

始吾先君于物无所好，燕居如斋，言笑有时。顾尝嗜画，弟子门人无以悦之，则争致其所嗜，庶几一解其颜。故虽为布衣，而致画与公卿等。长安有故藏经龛，唐明皇帝所建。其门四达，八板皆吴道子画，阳为菩萨，阴为天王，凡十有六躯。广明之乱，为贼所焚。有僧忘其名，于兵火中拔其四板以逃，既重不可负，又迫于贼，恐不能皆全，遂窍其两板以受荷，西奔于岐，而寄死于乌牙之僧舍，板留于是百八十年矣。客有以钱十万得之以示轼者，轼归其直，而取之以献诸先君。先君之所嗜，百有余品，一旦以是四板为甲。治平四年，先君没于京师。轼自汴入淮，溯于江，载是四板以归。既免丧，所尝与往来浮屠人惟简，诵其师之言，教轼为先君舍施必所甚爱与所不忍舍者。轼用其说，思先君之所甚爱、轼之所不忍舍者，莫若是板，故遂以与之。且告之曰：“此明皇帝之所不能守，而焚于贼者也，而况于余乎？余视天下之蓄此者多矣，有能及三世者乎？其始求之若不及，既得，惟恐失之，而其子孙不以易衣食者，鲜矣。余惟自度不能长守此也，是以与子。子将何以守之？”简曰：“吾以身守之。吾眼可霍，吾足可斮，吾画不可夺。若是，足以守之欤？”轼曰：“未也。足以终子之世而已。”简曰：“吾又盟于佛，而以鬼守之。凡取是者与凡以是予人者，其罪如律。若是，足以守之欤？”轼曰：“未也。世有无佛而蔑鬼者。”“然则何以守之？”曰：“轼之以是予子者，凡以为先君舍也。天下岂有无父之人欤？其谁忍取之？若其闻是而不悛，不惟一观而已，将必取之然后为快，则其人之贤愚，与广明之焚此者一也。全其子孙难矣，而况能久有此乎？且夫不可取者存乎子，取不取者存乎人。子勉之矣，为子之不可取者而已，又何知焉？” 既以予简，简以钱百万度为大阁以藏之，且画先君像其上。轼助钱二十之一，期以明年冬阁成。熙宁元年十月二十六日记。

苏轼

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庄子逍遥游思想探究

学术论文

《庄子》作为道家思想的代表作之一,以其诙谐诡怪的语言,恣意倘佯的意趣,表达了乱世之人的生存困境及解脱之道——精神自由,千百年来,深得中国文人士大夫的推崇,历代学者多有阐发。陈鼓应先生在《庄子浅说》中认为,庄子的思想是深入人性,切中时弊,彻察动乱的;庄子正视人类不幸的际遇,又能体味人心不安的感受,对于饱经创伤的心灵,尤能给予莫大的慰藉。认为庄子给人构造的是一个没有疲惫奔波,也没有恐怖空虚,更没有压迫痛苦的自由世界。他认为,庄子的逍遥游境界就是顺应自然,是一种至善至美的境界。文章从三个部分说明。本文第一部分重点分析庄子逍遥游思想产生的背景。主要从庄子所处的时代背景、百家争鸣的学术思潮以及庄子的人生际遇等三个方面分析庄子逍遥游思想产生的原因。动荡的时局使得处于该时代的百姓及士人生活极不稳定,人们急于寻求一种精神寄托,特别是士人对于动荡时代所产生的无可奈何的情绪,促使他们寻求一种自由的生活方式,这是庄子逍遥游思想产生的客观条件。其次,学术思想的空前繁荣,诸子百家的争奇斗艳给庄子逍遥游思想的形成提供了有利的氛围,庄子逍遥游思想的产生也吸收和借鉴了其他思想家的理论成果。再次,庄子个人的生活际遇是庄子逍遥游思想直接原因。文章第二部分重点分析逍遥游思想与庄子的自由观。通过对庄子逍遥游思想的解读,笔者认为,庄子的自由观思想至少具备以下三点内涵:首先,庄子的自由是摆脱肉体束缚的自由,庄子认为,人的生命是有限的,正是因为个人生命的有限性,所以才要超脱生死与肉体的束缚,不要让生死问题与肉体问题影响到自己对自由的追求。其次,庄子的自由思想是一种绝对的精神自由。庄子重视个人精神的解脱,认为只有在精神上的超越才能达到自由的状态。再次,庄子反对名利观,认为导致个人生活受束缚的一个重要原因就是世俗名利观,名与利的观念使得人们放弃原本拥有的自由而去追求外在世俗的东西,这是一种舍本逐末的做法。真正的自由应该放下名利观念,不被世俗束缚,追求自己本然的生活状态。文章第三部分主要分析庄子自由观及逍遥游的内在矛盾。逍遥游境界是庄子追求的最高人生境界,庄子认为,要达到逍遥游的境界就必做到齐物。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来千差万别,归根结底是齐一的,这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点,看起来也是千差万别的,但世间万物即是齐一的,言论归根结底也应是齐一的,没有所谓是非和不同,这就是“齐论”。达到逍遥游的境界之所以要齐物,是因为导致人们不能逍遥的一个重要原因就是有彼此的差别,这种差别与对立极大地限制了人类肉体与思想的自由性。最后分析庄子逍遥游思想当中无我与为我、养生与齐生死、精神的自由与现实的束缚等三对概念之间的矛盾以及庄子的解决方式。

傅逍逍

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宋代官方佛教祈雨仪式及相关文体研究

学术论文

入宋之后，由于中央政权对佛教的支持，佛教在译经种类、僧尼数量、寺院经济等方面均得到长足的发展，佛教仪式也开始更加地丰富化、程式化，并且几乎涉及到社会生活的方方面面，祈雨仪式便是其中一类。本文主要以宋代官方主办佛教祈雨仪式为中心，探究佛教内道场祈雨所用的佛教经典与真言、祈雨法和举行地点，以及官办佛教祈雨仪式相关的斋文、疏文、榜文、牒文、祭文、祝文等仪式文体。　　本文主要分为以下三个部分:　　第一部分，结合成寻《参天台五台山记》所记宋神宗熙宁六年（1073年）三月的佛教内道场祈雨，从祈雨仪式所用佛教经典与真言、祈雨方法以及仪式举办地点三个方面对内道场佛教祈雨进行分析。　　第二部分，以官方佛教祈雨仪式为中心，梳理并探究佛教祈雨斋文、疏文的内容结构、撰草及其应用。　　第三部分，对宋代佛教祈雨道场中出现的其他四类仪式文体（榜文、牒文、祭文、祝文）分别进行研究。

李思颖

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《诗经》与《楚辞》语气词比较研究

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《诗经》和《楚辞》均是先秦时期具有代表性的作品，《诗经》主要反映了西周至春秋时代北方的语言现象，《楚辞》反映了战国末期南方楚地的语言现象。两部作品的语气词都非常丰富。由于《诗经》和《楚辞》产生的地域不同，时代也有很大的差别，使得两部作品在语气词的使用上具有很大不同。本文对《诗经》、《楚辞》中的语气词进行全面系统的比较研究，以期探求出先秦时期诗歌中语气词的特点，同时也对先秦时期诗歌与散文中的语气词的异同之处作了初步比较，并从历时的角度描绘出先秦时期语气词发展的历史轨迹。　　全文分为六章：　　第一章，依据语气词在句中的位置，将《诗经》、《楚辞》中的语气词划分为句首、句中、句尾三类，对《诗经》、《楚辞》中语气词的分布情况进行概括说明，并从时、地及其他因素对《诗经》和《楚辞》语气词系统各自的特点进行说明。　　第二章、第三章、第四章分别对《诗经》、《楚辞》中的句首、句中、句尾语气词进行比较研究，构建了《诗经》、《楚辞》中的句首语气词系统、句中语气词系统和句尾语气词系统，并对句首、句中和句尾语气词的用法加以分析。　　第五章，先对《诗经》和《楚辞》中出现频率较高的语气词“兮”分别进行全面细致的研究，在此基础上对《诗经》、《楚辞》两部作品中“兮”的使用特点进行比较。　　第六章，主要概括了先秦散文语气词的使用特点，考察了以《论语》、《荀子》为代表的先秦散文与诗歌中的语气词的异同，通过《论语》和《诗经》语气词使用情况的比较，《荀子》和《楚辞》语气词的使用情况的比较，初步地揭示了先秦时期诗歌和散文在语气词的使用方面的共同之处和相异之点。

申欣

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赵郡栾城与苏氏源流

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□郭俊岭近期，在一碑刻院内发现一通残碑，图片显示碑额写有“槐阳苏氏先德”文字，为元代至大年间所立。笔者查阅相关史料，查证该碑为元代判官苏恒之碑，原立于元氏县城东南十二里付村村东苏氏墓地。《元氏县志》人物传记载，苏恒，元氏县付村人。他是金代大中大夫、安武军节度使苏彝之曾孙。苏恒生性颖悟，他刚出生时，当时著名的学士李冶（栾城人）曾亲自给他起名：名恒，字德常。苏恒任吉州永丰主簿时，约束严明，威震狡横，均征赋税，纲纪为之一新。当时有个姓夏的草寇很有势力，拥有众多喽啰，常常骚扰民众，大家对他又恨又怕。当时镇守吉州的万户苏宣武就和苏恒商量，打算彻底消灭掉夏某，苏恒深思道：“据我所知，夏某的部下大都是被逼的，如果都杀掉他们，将是两败俱伤。”于是，苏恒就单枪匹马入贼寨，谕以祸福，感以德化，终于感化夏某，夏某率领全体人员向苏恒叩头流涕，束手降服。《元氏县志》对苏恒碑只有寥寥几句记载：“翰林学士承旨、资善大夫、征东行中书省参知政事王思廉撰文并书，开府仪同三司、集贤大学士、赵国公王颙篆额。”仅有节录碑文中诗词一首：“赵郡之苏族蝉嫣，自栾来鄗已有年。安武之光节赤然，俄而国步遭迍邅。槐阳卜筑又一迁，稍微更炽祐自天。诚斋有志解倒悬，永丰初仕政已传……”“赵郡之苏族蝉嫣，自栾来鄗已有年。”这两句诗，充分证明了元氏苏恒家族是从栾城迁移过去的。要说起这些，还要从苏氏源流说起。一苏氏宗族，在华夏大地上，经过几千年的繁衍生息，从最早的苏城(今河北临漳县)发祥地迁至洛阳，形成以苏秦为代表的苏氏宗族史上第一个兴盛时期；进入汉代，苏建开创武功派，形成苏氏家族史上第二个兴盛时期。苏建，系苏秦苗裔，生卒年史无可考，京兆杜陵(今西安市雁塔区、长安区境内)人，西汉将领，汉武帝时历任校尉、游击将军、右将军。元朔二年(公元前127年)，苏建以校尉随车骑将军卫青北击匈奴，收复黄河以南（今内蒙古伊克昭盟、河套一带地区），以军功封平陵侯。西汉在这一区域设置朔方郡与五原郡，从关东迁徙10万人屯垦朔方，并筑朔方城。苏建主持筑造朔方城事宜，并擢任卫尉。元朔五年(公元前124年)与元朔六年(公元前123年)，苏建先后以游击将军、右将军多次随大将军卫青出击匈奴。后苏建曾出任代郡太守，死后葬于武功。苏建有三个儿子，长子苏嘉，次子苏武，少子苏贤。长子苏嘉，官至奉车都尉。三子苏贤，官至骑都尉。次子苏武，官至中郎将，麒麟阁十一功臣之一，西汉时期杰出的外交家，民族英雄。苏武爱国忠贞的节操不仅使其名著当时，且对后世产生深远影响。《汉书》赞其“使于四方，不辱君命”。据苏氏家谱记载，在西汉，以平陵侯苏建为先祖的苏氏武功一派，经长期发展逐渐成为地方望族，人才辈出，后世散居世界各地的苏氏遂以武功为郡望。因此武功也被称为“世苏之地”。苏建的六世孙，名叫苏纯。汉帝下昭，集结汉军北伐匈奴。苏纯奉命率师跟从奉车都尉出击北匈奴。苏纯率车骑部队英勇善战，一鼓作气把北匈奴打败，缴获战马数千匹，战车数千辆，并在长城以北建立了防御战线，保护边民的安全，保护北方边境安宁。由于出击北匈奴建功，汉帝加封他为陵乡侯，后又迁任为南阳太守。苏纯在治军、治政中都十分严厉，铁面无私，处事公道，一身正气，而又爱护部将，体恤士兵，有很高的声望。他性格倔强耿直，掌握对人物的评论毁誉，士人和友人都很敬畏他，都说“见到苏纯公，怕他滔滔不绝的教诲和批评，如见不到他又很想念”。长安附近的人尊称他为“大人”。在当时，“大人”用于尊称父母叔伯等长辈，而非官员。苏建的八世孙，也就是苏纯的孙子，名叫苏章。苏章，字孺文。他自幼勤奋好学，博览群书，通晓古典。七八岁时，文章就写得又快又好，十几岁就很有名气了。汉安帝时，他在武原县任太守，自恃才高，公正廉明，既不巴结权贵，又不欺压百姓。汉顺帝时，被调到冀州（治所在今柏乡、高邑一带）任刺史，他执法如山，公正廉明，百姓无不称颂。后来，苏章调任并州（今太原一带）任刺史，“以摧折权豪，忤旨，做免”。苏章就隐身乡里，不交当世，卒于家。据历代苏氏家谱记载“并州刺史章，功及于民，因家于赵郡栾城”。这一支苏姓就被称为赵郡苏氏。家在栾城，为何又叫赵郡苏氏呢？二早在东周时期，现在的邢台、石家庄一带，存在邢国、軧国等，一度在晋国管辖之下。当时，晋昭侯封其叔叔姬成师于曲沃之地，让当时的贤哲姬宾辅佐他。此时的姬成师已经58岁了，但按照辈分，姬宾是姬成师的叔祖，晋昭侯的曾祖。姬成师受封后，其后人成为曲沃桓侯。姬宾受封后，就另立宗庙，以受封的栾地为氏，世人称栾宾，栾姓由此而来。再后来，栾家出了一个彪炳史册的人——栾书。栾书，姬姓，人们将其称为栾伯，谥号栾武子。栾书的父亲栾盾是晋国六卿之一，爷爷栾枝是晋文公时期的大臣。栾枝的父亲是栾成，栾成的父亲是栾宾。公元前597年，栾书开始进入晋国朝堂的时候，担任了下军佐的职位，也是六卿之一。公元前589年，栾书从下军佐升任到下军将，参与了晋齐两国的鞍之战，且取得了胜利。公元前587年，栾书为正卿，位于众卿之首，栾氏发展到鼎盛。这一年，栾书受封于其先祖的封地栾邑。因栾书位居上卿，栾邑之称得以传承。此乃栾城县县治的肇始。春秋时期的栾邑，也就是俗称的古栾城，范围包括现在栾城区大部以及赵县、高邑、元氏、石家庄市裕华区等部分区域。古栾城境内有一条南北古驿道，设有驿站，是南北交通要冲。春秋末期，栾氏开始没落，栾邑这个称呼也开始式微。发展到秦汉时期，西汉在此设置关县，东汉始置栾城。现代的赵县，古称平棘、赵州、赵郡。栾城曾一度归属赵郡，赵郡栾城就成为这一带的代名词。因为当时冀州刺史的治所就在常山郡的鄗，即今高邑、柏乡一带，这里就是古栾城的一部分，苏章对栾城的风土人情十分欣赏，遂在告老返乡后将家安在了栾城。于是，这一支苏姓世世代代就在栾城繁衍生息，逐渐壮大起来，成为赵郡苏氏。到了唐代，苏家出了一位大善人，名叫苏昶，他的儿子名叫苏荣，官至四川梓州（今四川三台县）参军。父子二人饱读诗书，又心慈善良，深得周围各村乡邻的敬重。苏荣的儿子更了不得，他就是苏味道，苏味道少年中举，后三度官居武则天时期宰相之职。苏味道后因事被贬至四川眉州，二儿子苏份留在眉州。到了宋代，这一支苏氏又出了赫赫有名的“三苏”（苏洵、苏轼、苏辙）。所以，苏辙在其兄苏轼的碑文中写道：苏自栾城、西宅于眉。上文提到的苏恒，起源于赵郡苏氏，从栾城迁徙到高邑、元氏一带，应该是和“三苏”是同宗同脉的。至于具体代系辈分，还需要其他史料来确定。

郭俊岭

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《雷州八首》其五

三苏作品

粤岭风俗殊，有疾时勿药。束带趋房祀，用史巫纷若。弦歌荐茧栗，奴至洽觞酌。呻吟殊未已，更把鸡骨灼。

苏轼

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《诗经·小雅·采薇》研究

学术论文

《采薇》是《诗经》中“正小雅”的一篇，反映的是处于西周中兴的宣王时期伐猃狁的战争，常与其后《出车》《杕杜》二篇作为组诗共同解读。　　本文通过对两百余部汉代至清代《诗经》学著作中，关于阐释《采薇》的文献的梳理，从《采薇》创作时代、作者、主题等基本问题的考证出发，进而更深层次地着眼于对《采薇》诗旨及其演变的研究。　　关于《采薇》之创作时代，历代学者提出文王说、宣王说、懿王说、季历或周公说等几种主要的意见，争论点集中在文王说与宣王说，结合史书与出土文献可以基本确定《采薇》作于宣王之世。至于诗之作者，从更符合历史事实的角度出发，当为戍卒自作。但是，历代学者出于对诗旨的把握，多以《采薇》为君主代言，并直接影响了卒章“莫知我哀”的解读。而对《采薇》主题，是劳还诗还是遣戍诗的判断，也是同样的情况，学者们为了突出使民以时，体恤于下的诗旨，并没有选择更符合历史事实的劳还说，而是以之为遣戍之诗。　　《诗经》不仅仅是诗，对《诗经》承载的“经”的意义的研究是《诗经》学研究的重要内容。因此，对《采薇》诗旨形成与发展的研究是本文的核心。从《毛诗》开始到唐代孔颖达《毛诗正义》，称颂为上者使民以时、体恤于下的诗旨已经被确定下来。随社会历史之变迁与经学研究的转向，后世学者以之为基础，而不断丰富着诗旨的内涵。特别是突显于清初，并且，在清代中期仍未断绝的“经世”关怀对这一时期《采薇》诗旨的解读产生了深远的影响。而清代中期以后，今文经学的兴起，受三家《诗》给《采薇》诗旨的阐释带来了新变。

朱昳晨

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儒家和基督教伦理观比较研究——以《论语》和四大福音仁义、平等观为例

学术论文

儒家思想和基督教思想是东西方两大文明在古典时代形成的思想体系,这个体系几乎无所不包,涉及到政治、经济、文学、艺术、伦理、法律、习俗和信仰等方方面面,在这些为数众多的分支中,和我们的现实生活联系最紧密的是伦理和道德思想。这是因为,人首先是一个社会性的动物,不能片刻脱离社群和集体,而要在社群和集体中生活,就必须有一个人与人互相交往所必须遵循的规范,否则“社会”便无从谈起,人类也不可能创造纷纷繁繁、各具特色的文明。这个规范,从严格意义上讲,就是我们日常所经常谈到的伦理和道德。任何事物之存在于世,都有其存在的原因。而欲究其原因,最复杂却又最简便的方法就是研习它的历史。基督教与儒家思想都从各自文明的古典时代产生,都历经了 2000余年的岁月沉积,若从全部历史加以考察,莫说一篇硕士论文,即如文化大家终其一生,亦难以做到完满。但我们既然注意到它的厚重历史,察觉到它的枝繁叶茂,便不难理解,它们绝非是无本之源,支撑这广阔躯干的,乃是它们最原初的,已然对世界文明产生深巨影响的历史文献。这历史文献便是《圣经》和《论语》。历史文献是历史的载体,任何历史研究都要本于历史文献,它是历史学的基础。《圣经》和《论语》既是文学、文化和宗教巨著,也是可资利用的历史文献。对《论语》而言,孔子的言传身教是历史的言传身教,对这些言传身教的记载是历史的记载;对《圣经》而言,虽然宗教和启示的内容在整部书中占有重要地位,但这些启示和说教是在以色列民族早期的历史经历中形成的,它们是历史的缩影。本文的主旨,在探讨儒家和基督教伦理观的异同。《论语》本就是儒家圣祖孔子的言行录,这自不待言,《圣经》卷帙浩繁,通读不易,本文作为一篇硕士学位论文,更不宜将整部《圣经》一并纳入参考。耶稣作为基督教的创立者,其思想主要体现在《新约》中,《新约》的精髓则在四大《福音书》中,是故,选取《论语》和《福音书》1作为框架来限定立论和选材的范围,就为本文的顺利完成提供了一条捷径。《福音书》的来源、作者和成书年代虽素有争议,但通过这几本书的自证和对证以及相关历史资料的佐证,它还是被广泛视为历史性的,或者至少是高度和历史性相关联的历史文献。举凡耶稣的思想、言论、事迹,当然也包括他的伦理道德观念,在其中都得以集中体现。在种种伦理道德观念中,儒家学说的“仁”和基督教宣扬的“爱”、它们的相似处和根本差异以及由此带来的人的地位是尊是卑、是贵是贱的问题是本文讨论的重点。另外,天性的善恶、现世和来世哪个更为重要以及民族和世界、本邦与外邦到底是什么关系在本文也兼有论之。从结构上来说,本文共分为四章,第一章简要介绍了《论语》和四大福音的内容并明确其历史文献性质,第二、三、四章分别论述其仁义、平等和其它伦理观念。仁义观分别从仁与爱、等差之爱与博爱、义利辨三个方面论述;平等观分别从父母与子女、长兄与幼弟、君主与臣民、丈夫与妻子四个方面论述;其它伦理观念则主要涉及善与恶、现世与来世和作为政治伦理的民族与世界。通过以上分析,希望能够在《论语》和《福音书》的对照下,更进一步厘清孔子和耶稣伦理道德观念的异同,进而为探讨整个基督教和儒家文化伦理观的异同,甚至整个中西伦理观的异同作一个小小的,或者可说是不那么成熟的铺垫和准备,为把“欧洲何以为欧洲,中国何以为中国”这个百余年来国人孜孜探寻的问题向前再推进一小步献出自己的绵薄之力。更多还原

张志正

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到底了

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