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古代书家书壁小考

期刊

书法艺术风格就是艺术家在创作中表现出的艺术特色和创作个性。在墙上做书法是不同于在纸面上做书法的。书法家由于生活经历、艺术修养、个性特征、审美趣味以及性格的不同,在选择书体、表现手法诸方面都会有自己的特色。本篇文章将和大家探讨一下古代书法家壁书所反映出的书法家的人物性格,以及从他们的作品、从他们的性格中,我们又可以看到怎么的历史画面。

沈君斌[1]

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深知药理的苏东坡

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华夏饮食文化源远流长，博大精深。药食同源，古人皆知，而像苏东坡那样深知药理，用到妙处者却不多见。萝卜古称芦菔、菜菔，可以止咳平喘、消积化滞。苏东坡颇爱吃萝卜。宋人林洪在《山家清供》记载：“东坡一夕与子由（苏辙）饮酣甚，捶芦菔烂煮，不用它料，只研白米为糁。食之，忽停箸几曰：‘若非天竺酥酡，人间决无此味。’”天竺即古印度，酥酡乃高级奶油制品。苏东坡评价芦菔羹美味胜过印度的酥酡。苏东坡常以萝卜做羹，他有诗云：“谁知南岳老，解作东坡羹。中有芦菔根，尚含晓露清。勿语贵公子，从渠醉膻腥。”茯苓的药用历史悠久。《神农本草经》将其列为上品。明代李时珍在《本草纲目》中称它有补五劳七伤、开心益志、和中益气等作用。陶弘景对茯苓有过这样赞誉：“通神而致灵，和魂而炼魄，明窍而益肌，厚肠而开心，调荣而理卫，上品仙药也。”宋代苏氏兄弟对茯苓的食用颇有研究，苏辙著有《服茯苓赋》，苏轼《东坡杂记》也记载有茯苓的服法。苏东坡曾写信给文同，劝他常食山药，并用陈抟所教之法服用。《本草纲目》称山药味甘、性温，具有补虚嬴、镇心神、安魂魄、止腰痛、益肾气、强筋骨、止泻痢、化痰涎、健脾胃等功效。苏东坡想必常以山药食补，感觉良好，于是文同遵照苏东坡传授之法，“予因购之不惜钱，依方服饵将二年。其功神圣久乃觉，筋牢体溢支节坚。”在古代文士中，苏东坡是爱吃荔枝的一位，在其《食荔枝》中云：“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”又在《四月十一日初食荔枝》诗中曰：“特与荔枝为先驱。”诗底自注：“予尝谓荔枝厚味、高格两绝，果中无比。”《玉楸药解》中说：“荔枝，甘温滋润，最益脾肝精血，阳败血寒，最宜此味。”苏东坡对菊情有独钟，在《后杞菊赋》中写道：“常食杞菊，及夏五月，枝叶老硬，气味苦涩，犹食不已。”宣称“吾方以杞为粮，以菊为糗。春食苗，夏食叶，秋食花实而冬食根，庶几乎西河南阳之寿”，可见苏东坡食菊，不光食苗食叶食花，冬天还要食根。松花具有保健美容功能，在古代被列为贡品。苏东坡也爱吃用松花做的食品。他把松花、槐花和杏花入饭共蒸，密封几日后得酒，并歌咏道：“一斤松花不可少，八两蒲黄切莫炒，槐花杏花各五钱，两斤白蜜一起捣，吃也好，浴也好，红白容颜直到老。”粥是一种食药结合，以粥治病的养生食品。苏东坡对吃粥很感兴趣，他任徐州知州时，一次在“徐门谢雨”中因高兴喝醉了酒，农夫艾贤煮粥给他吃，吃后他感到很舒畅，于是赋《豆粥诗》云：“萍齑豆粥不传法，咄嗟而办石季伦。干戈未解身如寄，声色相缠心已醉。身心颠倒不自知，更识人间有真味。”既赞美了粥的可口，又颂扬了农夫的情义。饮茶品茗别有一番情致，倒也不失为一种有益身心的调节。苏东坡《游诸佛舍一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》诗云：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。何须魏帝一丸药，且尽卢仝七碗茶。”闲来，夫人王弗少不了给他沏上一杯姜茶。（《联谊报》）

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与“卑贱者”同呼吸共命运——李白关于妇女的诗歌

期刊

《李太白全集》中,关于妇女的诗歌共有八十余首,几乎占全部作品的十分之一。历代诗人作品中写妇女的,再没有比李白更多的了。而这部分诗歌迄未得到正确的评价,遭到指责却是不少,甚至有人说他“其识污下,诗什九言妇人酒耳”(王安石);直至现代,还有人骂他“下流”,说他“崇拜的美人,大都是下流女子”,把李白说的简直象个流氓,这真是冤哉枉也! 究竟真相如何,让我们专门就李白关于妇女的诗歌进行一番研究。李白关于妇女的诗歌中写得最多的是“思妇”,即思念远别的丈夫的妇女。他们主要是这两种人:一种是从军戍边的征人之妻,一种是南来北往的商人之妻。关于前者,有《乌夜啼》《子夜吴歌》《塞下曲》《捣衣篇》《北风行》等;关于后者,有《长干行》

安旗

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天目、禅茶与侘寂——中国陶瓷对日本的跨文化影响

期刊

天目作为中国茶文化历史上粉茶流行时期的重要茶盏釉色,随禅茶的发展和佛教天台宗对日本佛教的影响,随佛教文化由日本僧人一起携带进入日本,深刻影响了日本的茶道文化和审美,成为历代统治者和茶人心目中最珍贵的茶器之一,是日本茶道中侘寂美学的物化表达,在日本的朝代更替中传承着禅茶的精神。

周璇[1]

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“时名谁可嗣父子尽贤良”

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三苏是琴棋书画皆通的艺术家苏洵虽无词存世，但他是懂音乐的，蓄有雷琴；三苏会棋，但棋艺不算高明；三苏皆精书法；三苏均好画。词是宋代的乐曲，苏洵虽无词存世，但他是懂音乐的，蓄有雷琴。苏轼《家藏雷琴》说：“余家有琴，其面皆作蛇蚹，其上池铭云：开元十年造，雅州灵关村。”苏轼为了弄清雷琴的发音情况，曾把琴拆开来进行研究。《历代琴人传》引张衮《琴经·大雅嗣音》说：“古代多以琴世家，最著者……眉山三苏。”苏洵善弹琴，苏轼兄弟皆有《舟中听大人弹琴》诗，歌颂苏洵琴技，崇尚古乐而不满世俗之乐。苏辙的写法是由舟中听琴而联想到伯牙沧海学琴，末以“世人嚣嚣好丝竹，撞钟击鼓浪为荣。安知江琴独超绝，摆耳大笑不肯听”点明主题。全诗以写伯牙学琴为主，读起来平和婉转。苏轼的写法是由听琴而生议论：“弹琴江浦夜漏永，敛袵窃听独激昂。《风松》、《瀑布》已清絶，更爱《玉佩》声琅珰。自从郑卫乱雅乐，古器残缺世已忘。千年寥落独琴在，有如老仙不死阅兴亡。世人不容独反古，强以新曲求铿锵。微音淡弄忽变转，数声浮脆如笙簧。无情枯木今尚尔，何况古意堕渺茫。江空月出人响絶，夜阑更请弹《文王》。”全诗纵横恣肆，议论风生，与苏辙诗的平和婉转适成鲜明对比。三苏会棋，但棋艺不算高明。苏轼晚年贬官儋州期间曾说：“予素不解棋，尝独游庐山白鹤观，观中人皆阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间，意欣然喜之。自尔欲学，然终不解也。儿子(苏)过，乃粗能者。儋守张中日从之戏。予亦隅坐竟日，不以为厌也。”(《观棋》)三苏皆精书法，《中国书法大辞典》都收有三苏的书法作品。颜真卿是唐代著名书法家，苏洵有《颜书》，前半歌颂颜真卿起兵反对安史之乱：“忆在天宝末，变起渔阳师。猛士不敢当，儒生横义旗。感激数十郡，连衡斗羌夷”充满了对义士颜真卿、颜杲卿的仰慕之情。后半歌颂颜之书法：“况此字颇怪，堂堂伟形仪。骏极有深穏，骨老成支离。点画乃应和，关连不相违。有如一人身，鼻口耳目眉。彼此异状貌，各自相结维。离离天上星，分如不相持。左右自缀会，或作斗与箕。骨严体端重，安置无欹危。”末谓见了颜书，自己都不敢写字了：“自我见此字，得纸无所施。”“骏极有深穏”，“骨严体端重”表明，他颇善于把握颜书的特点。苏轼从小爱好书法，少年时代曾在眉山城西八十里的栖云寺读书，在石崖上作“连鳌山”三字，大如屋宇，雄劲飞动。在宋代四大书法名家即“苏(轼)黄(庭坚)米(芾)蔡(一说蔡襄，一说蔡京)”中，他名列前茅，是与他“幼而好书，老而不倦”(《东坡先生墓志铭》)分不开的。他曾说：“我书意造本无法，点画信手烦推求。”(《石苍舒醉墨堂》)这种信笔书写，无需推求的“无法”境界，是通过长期的依“法”练习获得的，是以“堆墙败笔如山丘”的艰苦劳动为前提的。正因为如此，他在《书唐氏六家书法后》中才批评那些没有学会正楷就在那里胡乱作草书的人：“今世称善草书者，或不能真(楷书)行(行书)，此大妄也。真生行，行生草；真如立(立正)，行如行，草如走(跑)。未有未能行、立而能走者也。”这段话充分说明了“无法”必须以有法为前提，“意造”必须以苦练为基础。苏辙的《石苍舒醉墨堂》诗也说：“石君得书法，弄笔岁月久。经营妙在心，舒卷功随手。”这也同样说明了只有“弄笔久”，才能“得书法”，只有苦心“经营”，才能“舒卷功随手”。三苏均好画。阎立本是唐代著名画家，净因大觉琏师以阎立本所画水官（水神）赠苏洵，苏洵撰《净因大觉禅师以阎立本画水官见遗，报之以诗》来表示感谢。诗的大部份内容是描述这幅画的：或写水官：“水官骑苍龙”，“龙行欲上天”，“浩若乘风船”，“不知几何长，足尾犹在渊”；或写从臣，说他们“矍铄相顾失，风举衣袂翻”；或写侍女，说她们“手执雉尾扇，容如未开莲。”这些描写都很形象，见诗如见画。诗的结尾更别开生面，苏洵没有向大觉琏师直接表示感谢，而是说阎画“见者谁不爱，予者诚已难”。但是，“在我犹在子，此理宁非禅?报之以好词，何必画在前!”这样结尾就不落俗套，比直接以谢语结尾有味得多。苏轼《次韵水官诗》叙云：“凈因大觉琏师以阎立本画水官遗编礼公。公既报之以诗，谓某‘汝亦作’。某顿首再拜次韵，仍录二诗为一巻以献之。”此称其父为“编礼公”，嘉祐六年(1061)七月朝廷才以苏洵为霸州文安县主簿，编纂礼书。故此诗必作于苏洵晚年。苏洵还曾向文同（字与可）索画，有《与可许惠舒景，以诗督之》诗。苏轼《四菩萨阁记》说：“始吾先君于物无所好，燕居如斋，言笑有时，顾尝嗜画。弟子门人，无以悦之，则争致其所嗜，庶几一解其颜。故虽为布衣，而致画与公卿等。”为了使父亲“一解其颜”，苏轼曾“以钱十万”，购得吴道子画献与苏洵。在苏洵所珍藏的百余幅名画中，此为压卷之作。苏轼二十一岁曾在成都净慈寺为镇守成都的张方平画像，后来与文同成为文人画即湖州画派的开创者。他在《文与可画筼筜谷偃竹记》中总结文同绘画经验时提出了著名的胸有成竹说：“画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者。”所谓“熟视”，就是仔细观察所要画的竹子，所要表现的客观对象；同时就在进行艺术构思，使所欲画的竹子，所要表现的对象完整地呈现于胸中。他在《书蒲永升画后》中说：“始(孙)知微欲于大慈寺寿宁院壁，作湖滩水石四堵，营度经岁，终不肯下笔。一日仓皇入寺，索纸墨甚急，奋袂如风，须臾而成，作输泻跳蹙之势，汹汹欲奔屋也。”“仓皇”、“甚急”、“如风”、“须臾”，正是灵感爆发，创作激情高涨的表现；而这种灵感突发是建立在“营度经岁”，即长期酝酿的基础之上的。没有“营度经岁”就不可能有“须臾而成”。王维是唐代的著名诗人和画家。苏轼曾称赞王维“诗中有画”，“画中有诗”(《题蓝田烟雨图》)。当时在开元寺东塔，有王维画的真迹，他在《王维吴道子画》中说：“摩诘（王维）本诗老，佩芷袭芳荪。今观此壁画，亦若其诗清且敦。”这里同样强调了王维诗画相通，诗情画意融成一体的特点。吴道子名道玄，是唐代名画家，世尊为画圣。宋时开元寺和普门寺都有他的真迹：“道子实雄放，浩如海波翻。当其下手风雨快，笔所未到气已吞。”可见吴道子的画以“雄放”为特色。苏轼本人就是画家，他很推崇王维和吴道子的画：“吾观画品中，莫如二子尊。”在二人中尤其推崇王维：“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”苏辙经常反驳苏轼，他在同题诗中针锋相对地反驳其兄说：“壮马脱衔放平陆，步骤风雨百夫靡。美人婉娩守闲独，不出庭户修容止。女能嫣然笑倾国，马能一蹴至千里。优柔自好勇自强，各自胜绝无彼此。谁言王摩诘，乃过吴道子?”在苏辙看来，壮马奔驰是“刚杰”之美，美人嫣然一笑是“软美”，对二者不应有所轩轾。其实，苏轼在这里是在比较文人画和画工画的高低，他并不否认美的多样性。他在《孙莘老求墨妙亭诗》中说：“杜陵评书贵瘦硬，此论未公吾不凭。长短肥瘦各有态，玉环、飞燕谁敢憎?”可见他们兄弟在美的多样性，风格的多样性问题上，实际是没有分歧的。得《史记》笔意，正《史记》讹漏的史学家苏轼没有历史专著，但写了大量单篇史论；苏洵所著《史论》是一部很重要的历史著作；苏辙应制科试所上《进论》含有史论，晚年又撰《历代论》，多为历史人物论。在史学领域，苏洵、苏辙的成就高于苏轼。苏轼没有历史专著，但写了大量单篇史论，其中以应制科试所作的二十五篇《进论》和晚年所作的《志林》中的史论部分为最有名。苏洵撰有《史论》上中下三篇，系统阐述了他的史学观；又与姚辟合着《太常因革礼》一百卷，因欧阳修以参知政事为此书提举官，有些书目往往列在欧阳修名下。这既是一部礼书，又是一部史书。《中国丛书综录》即归入史部。苏洵《史论上》论经、史异同，认为其同有二：其义(写作目的)同：“史与经皆忧小人而作”；其用(具体要求)同：“事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。”其别有三：经、史都离不开事、词、道、法，但侧重点各有不同，“经以道、法胜，史以事、词胜”；经靠史证实褒贬，史靠经斟酌轻重，二者作用不同而又相互为用；经为“适于教”的需要，或“隐讳而不书”，故经非实录；史是“实录”，其中有可遵循者，有不可遵循者，故史非“常法”。儒家的传统观点是把经奉为文章的最高典范，苏洵却经史并重，认为二者体不相沿而用实相资，“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”。《史论中》论修史的四种方法：“其一曰隐而章，其二曰直而宽，其三曰简而明，其四曰微而切。”他阐明了史书的真实性同政治性(教化作用)的关系。史书是“一代之实录”，必须如实地反映客观历史情况；但又不能作纯客观的记述，而应通过作者对史料的精心剪裁和安排，表现作者的爱憎和褒贬，体现道与法，达到惩恶扬善的目的。对于“功十而过一”的人，本传记其功，他传发其过，这样，既忠于史实，又达到了褒善的目的；对于“过十而功一”的人，既要记其过，又要详记其功。这样，既能惩恶，又能开其自新之路。这就把史书的真实性和教化作用统一起来了。《史论下》历评司马迁《史记》、班固《汉书》、范晔《后汉书》、陈寿《三国志》的得失。苏洵说：“迁之辞淳健简直，足称一家。”但指责司马迁“裂取六经传记”杂于《史记》之中，指责班固“袭蹈迁论以足其书者过半”。历史就是历史，是既成事实，可以删其繁冗，补其遗漏，纠其谬误，但不能再创造。若已无冗可删，无漏可补，无谬可纠，则照抄前人记述比把前人记述改头换面以充己作，倒是更老实的治史态度。但班固照抄司马迁、扬雄的记述而不知剪裁，以至造成体例不统一。苏洵强调史书必须忠于史实，指责班固“贵谀伪”，陈寿帝魏而臣吴蜀，都是不忠于客观历史实际的表现。苏洵的多数观点，均切中前四史的要害。雷简夫称其“《史论》，真良史才也”，“得(司马)迁史笔”（邵博《闻见后録》卷一五），茅坤《唐宋八大家文钞》卷一一一称其“评骘诸家如酷吏断狱”，并非虚美之词。苏辙与苏轼一样，应制科试所上《进论》也含有史论，即“上自三王而下至五代”的朝代论十二篇，晚年又撰《历代论》四十五篇，多为历史人物论。苏辙有史学专著《古史》，是为纠正司马迁《史记》之讹，补充其佚而作。苏籀《栾城遗言》说：“公年十六为夏、商、周论，今见于《古史》。”可见苏辙《古史》也是从青年时代起就开始撰著，但主要是两次贬官筠州(今江西高安)时完成的。其《古史序》中说：“太史公始易编年之法为本纪、世家、列传，记五帝三王以来，后世莫能易之。然其为人浅近而不学，疏略而轻信。”其《后记》云：“尧舜三代之遗意，太史公之所不喻者于此而明；战国君臣得失成败之迹，太史公之所脱遗者于此而足，非闲废有所不暇者也。”元人刘埙《隐居通议》卷一五称“其所作《古史》，则议论高绝，又非坡所及”。苏辙亦长于当代史，其《龙川略志》十卷、《龙川别志》四卷(今本为上下两卷)，《颖滨遣老传》（自传）两卷，均属当代史。苏辙一生曾见过朝廷很多名臣，如欧阳修、张安道、韩琦、司马光、王安石等等。元祐年间在朝时，刘贡父曾对苏辙说：“予一二人死，前言往行堙灭不载矣。君苟能记之，尚有传也。”(《龙川别志序》)但当时他政务繁忙，无暇记这些名臣言行。晚年贬官循州(今广东龙川)，他完成了《龙川略志》、《龙川别志》。苏轼晚年写了很多即兴式的笔记，而苏辙的《龙川略志》、《龙川别志》的写作却是有计划的，《略志》记所历，《别志》记所闻。《东坡志林》记了很多奇幻怪异的事，表现了苏轼对新奇事物的浓厚兴趣。《略志》、《别志》所载，除少量炼丹术、养生术外，绝大多数都是严肃的朝政。苏轼的笔记，文学色彩浓，具有较高的美学价值。苏辙的笔记政治色彩浓，具有较高的史料价值。正如《四库提要》卷一四〇所说：“《略志》惟首尾两卷记杂事十四条，余二十五条皆论朝政。盖是非彼我之见，至谪居时犹不忘也。……《别志》所述多耆旧之余闻。朱子(熹)生平以程子(颐)之故，追修洛蜀之旧怨，极不满于二苏。而所作《名臣言行录》，引辙此志几及其半，则其说信而有征，亦可以见矣。”朱熹对苏辙《龙川略志》和《龙川别志》的重视，充分说明二书对了解元祐之政和北宋名臣言行，具有重大意义。具有离经叛道倾向的思想家苏洵一反孔孟的传统观点，认为“利之所在，天下趋之”。苏洵与王安石的分歧，苏轼与程颐的分歧都在于认为他们不尽人情，苏辙思想尤杂。三苏父子都是具有离经叛道倾向的思想家。传统的儒家观点总是以礼抑情，以义抑利。宋代的理学家更进一步宣扬“存天理，灭人欲”，“饿死事极小，失节事极大”(程颐)。苏洵一反孔孟“君子喻于义，小人喻于利”的传统观点，在《上皇帝书》中认为“利之所在，天下趋之”。在《利者义之和论》中说：“利在则义存，利亡则义亡。”三苏文集中都有《六经论》，《苏轼文集》中的《六经论》实为苏辙《栾城集》中的《六经论》，《栾城集》为苏辙自编，《苏轼文集》为误收。但苏轼论及六经的地方也很多，以人情说解释六经可说是三苏父子的共同特点。苏洵《易论》认为，“民之苦劳而乐逸也，若水之走下”，“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞，探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源，故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊……此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于无穷也。”在苏洵看来，《易》之所以要写得茫茫冥冥，神秘莫测，无非是圣人利用人之常情，对那些“新奇秘怪”的事物特别尊崇的心理，来维持其对圣人之道的敬畏。苏洵实际上是把儒家视为神圣的《易经》看作神道设教，看作愚民手段，以使天下之人把圣人之道当作宗教来信仰。这样看待《易经》，确实是大不恭的。《朱子语类》卷一三〇云：“看老苏《六经论》，则是圣人全是以术欺天下。”苏洵与王安石的分歧，苏轼与程颐的分歧都在于认为他们不尽人情。苏洵《辨奸论》说：“面垢不忘洗，衣垢不忘浣（洗濯），此人之至情也。今也不然，衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面而谈诗书，此岂其情也哉？凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”苏轼与理学家程颐闹得冤冤不解，形成洛蜀党争，重要原因也是苏轼厌恶程颐不近人情，其《杭州召还乞郡状》说：“臣又素疾程頥之奸，未尝假以色词，故頥之党人无不侧目。”《宋史纪事本末》卷四五说：“颐在经筵，多用古礼，苏轼谓其不近人情，每加玩侮。”三苏都是深受儒、释、道影响的大杂家，苏辙思想尤杂。他们都与僧人、道士往来密切。苏洵有《彭州圆觉禅院记》、《送蜀僧去尘》、《题仙都观》等诗。北宋兴起一股疑古思潮，他们的学术著作都是这一疑古思潮的产物。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国(西汉经学家)，郑康成(即郑玄，东汉经学家)，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然而排《系辞》，废《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎?”(见王应麟《困学纪闻》卷八《经说》)苏辙的《孟子解》不止“疑《孟子》”，甚至斥《孟子》“为野人之言，非君子之论也”。苏轼偏重于从政治上反对佛教、道教，他的《子思论》、《荀卿论》、《韩非论》、《韩愈论》都认为正是老、庄的“轻天下万物之术”，造成了法家的“敢于残忍而无疑”，结果“秦以不祀，而天下被其毒”(《韩非论》)。苏辙在儒、释、道问题上提出了很多大胆观点。苏辙晚年作《老子解》，主张儒、释、道合一，实际上在他青年时代所作的《老聃论》中已经提出来了。他认为老、庄反对各“是其所是而非其所非”，主张“无所是非”的观点符合《论语·微子》的“无可无不可”的主张；老子既讲“常欲无，以观其妙”，又讲“常欲有，以观其徼”；既讲“无之以为用”，又讲“有之以为利”；佛家既讲断灭，又讲“无断无灭”，认为这些主张“亦近于中庸”。他公开反对以周公、孔子之言论作是非标准。他说：“昔者天下之士，其论老聃、庄周与夫佛之道者皆未尝得其要也。”因为他们都以周、孔之言去驳佛、老之言，而佛、老之徒根本就不相信周、孔之言，因此，他认为“老聃、庄周之言不可以周、孔辩”。这就像与邻里辩论，“而曰吾父以为不然”，谁会以你父亲的话为是非标准？要怎样才算“得其要”呢？苏辙认为只能“平心而观焉，而不牵乎仲尼、老聃之名，而后可与语此”。只能就观点本身的“是非利害”进行辩论，只有那些“辩之而无穷，攻之而无间”的观点才是“天下之道”。早在宋代，苏辙就这样明确地反对以周、孔之言为是非标准，是大胆的、深刻的。经过苏辙的“平心而观”，他认为老、庄学说比杨朱、墨翟之言深刻得多，全面得多。杨朱主张为我，墨翟主张兼爱，“天下之事，安可以一说治也?彼二子者欲一之以兼爱，断之以为我，故其说有时焉而遂穷”。老、庄就不是这样：“今夫老、庄无所是非，而其终归于无有，此其思之亦曰详矣”；“老聃、庄周，其思之不可谓不深矣”；“其论纵横坚固而不可破也。”(均见《老聃论》)这简直是公开为老、庄思想唱赞歌。苏轼多批评佛、老对治国的危害，苏辙则认为即使在治国上，儒、道两家亦各有所失，各有所得：“汉文取老子之所长而行之，是以行之而天下丰；汉武取儒者之所失而用之，是以用之而天下弊。此儒、老得失之辨也。”(《御试制科策》)由此可见，在对佛、道的态度上，苏轼兄弟的看法并不完全一致。苏辙不仅政治观点比苏轼尖锐激烈，而且他的学术思想也比苏轼更加复杂和大胆。结语在三苏中，一般更推崇苏轼，但我认为更应推崇苏洵，他对两个儿子进行了精心的教育，为我们培养出苏轼、苏辙这样的一代文豪。前人经常论及这点：“时名谁可嗣，父子尽贤良”(韩琦《苏洵员外挽词》)；“一门歆、向(刘歆、刘向)传家学，二子机、云(陆机、陆云)并隽游。”(张焘《老苏先生挽词》)清人邵仁泓在《苏老泉先生全集序》中说：“二苏具天授之雄才，而又得老泉先生为之先引，其能卓然成一家言，不足异也。老泉先生中年奋发，无所师承，而能以其文抗衡韩、欧，以传之二子，斯足异也。间尝取先生之文而读之，大约以雄迈之气，坚老之笔，而发为汪洋恣肆之文，上之究极天人，次之修明经术，而其于国家盛衰之故，尤往往淋漓感慨于翰墨间。先生之文，盖能驰骋于孟(子)、刘(向、歆)、贾(谊)、董(仲舒)之间，而自成一家者也。……上继韩、欧，下开长公(苏轼)兄弟。”这段评论相当精彩，它首先强调了苏洵能成为唐宋八大家之一颇不容易。苏轼兄弟幼而习之，又有家父培养，能成一家，不足为奇。而苏洵发奋既晚，又无师承，全靠自己摸索，而能与孟、刘、贾、董抗衡，上继韩、欧，下开苏轼兄弟，确实是了不起的。

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基于平行语料库的《道德经》两英译本中概念隐喻翻译的对比研究

学术论文

隐喻研究最早可追溯至亚里士多德的《修辞学》，自20世纪80年代以来，隐喻研究逐渐向认知方向转变。隐喻研究的认知转向带动了国内学术界的“隐喻热”。自上世纪90年代起，与隐喻密切相关的隐喻翻译研究开始进入人们的研究视角，并不断地发展起来，成为隐喻研究中不可缺少的分支。在传统的隐喻翻译研究中，隐喻通常被视作单纯的语言现象，因此研究视角也局限在语言层面，源语与目的语中隐喻的认知机制很少涉及。20世纪80年代，Lakoff等人将认知视角带入隐喻研究，并提出了著名的概念隐喻理论，他们认为隐喻体现了人们的认知观。概念隐喻理论为隐喻翻译研究提供了新视角，同时增强了译本研究的解释力。随着科技的进步与计算机的推广，建立语料库已成为语言研究的常用方法之一。平行语料库作为语料库的一种，依托于计算机技术，为翻译研究提供了新方法，促进翻译研究从归约性研究向描述性研究过渡，从而使得翻译研究更具客观性。基于平行语料库的研究，对《道德经》的翻译研究具有重要的意义。《道德经》是中国第一部完整的哲学著作，同时也是中国本土宗教——道教的教义。《道德经》全文五千余字，内容广泛，涉及人生观、哲学观、政治观以及宇宙观。《道德经》中的隐喻比比皆是，描绘了“道”、“德”、“无为”以及“辩证法”这四大主题。隐喻不仅是语言层面的修辞手法，更是思维的彰显。在宗教著作译本中，《道德经》的译本数排列第二，仅次《圣经》。众多译本中，亚瑟·威利的译本（以下称为“威译本”）与林语堂的译本（以下称为“林译本”）都被认为是成功之作。为了深入了解《道德经》两译本中概念隐喻翻译的异同，本文试以威译本与林译本的平行语料库为基础，以概念隐喻理论为依托，对道德经中的概念隐喻翻译进行对比研究，具体回答如下几个问题： 1)《道德经》有哪些概念隐喻？ 2)在概念隐喻理论下，威译本和林译本中的隐喻翻译有何异同？ 3)两译本在概念隐喻翻译策略方面是否存在差异？原因何在？在Steen等人提出的隐喻识别“七步法”的基础上，参考Lakoff等人对隐喻的分类，及国内学者陈鼓应等人对《道德经》的注释，本文对《道德经》全文进行隐喻识别与编码。其中，A标注结构隐喻，B标注方位隐喻，C标注本体隐喻，“$...$”用来区分隐喻与非隐喻。根据翻译策略的使用情况，本文对威译本和林译本进行编码，L标注直译，F标注意译，N标注注译，O标注省略。通过对《道德经》概念隐喻英译的定量统计与定性分析，本文得出如下结论： 1)《道德经》中概念隐喻按照其内容可分为“道”、“德”、“无为”以及“辩证法”四大主题。各个主题的概念隐喻可细分为结构隐喻，方位隐喻及本体隐喻。结构隐喻主要有TAO IS THE MOTHER等，方位隐喻主要有TE IS DOWN等，本体隐喻主要有TAOIS WATER等;2)《道德经》概念隐喻翻译在不同的类别上分别体现不同的翻译策略。宏观层面，威译本倾向采用归化法，而林译本倾向采用异化法。微观层面，威译本采取的策略为直译，意译，注译及省略;林译本采取的策略为直译，意译及注译。 3)两译本在翻译策略上的差异与译者的文化背景，思维模式及翻译目的有关。文化背景上，亚瑟威利的母语为目的语，因而更了解目的语文化，而林语堂的母语为源语，因而更了解源语文化。威译本为更好表达源本思想，采用大量注译法，解释源本中的隐喻，而林译本更多使用直译法，完整保留源本中的隐喻。思维模式上，西方人主要呈“直线型”思维，倾向直接表达意图，中国人主要是“螺旋型”思维，倾向间接表达意图。在翻译策略上，威译本倾向改变源语中的意图的位置，将意图前置。在翻译目的上，亚瑟威利的目的是向西方人引进老子思想，他的译本更加符合西方人的阅读习惯。在威译本中出现省略的翻译策略，而这个向目的语“看齐”的策略并没有在林译本中出现。林译本的目的读者不仅局限西方人，他的译本更加注重对源本的忠实，因此他较多使用忠实原文的直译策略。据此，我们认为，概念隐喻理论对隐喻的翻译具有很好的适用性，同时在概念隐喻理论框架下进行的翻译研究对译者的概念隐喻翻译具有很强的指导性。

闵敏

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黄庭坚食笋的严肃与睿智

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中国竹文化，某种意义上讲是一种士大夫文化。士大夫们因其品格、修为、旨趣，与竹之间有着神性的，割不断的联系。这一特殊的文化背景，自然使这一阶层在饮食选择上，既有别于寻奇猎珍、极纵口腹之欲的贵胄达官，也迥异于充饥果腹的升斗小民。中国士大夫因其明显的经济、政治、文化优势，以及风雅的生活习性，使他们的饮食活动超越了单纯生理或物欲的范畴，而被赋予较浓厚的文化色彩。对竹他们不仅独钟其爱、反复吟咏；而且，其中不少人还对竹笋表现出了一种特殊的嗜好，常食不辍，进而构成一个独特的食笋阶层。杜甫、苏轼兄弟、陆游、黄庭坚等都可说是嗜笋成习者。由他们，我们可以一窥中国古代文人士大夫的饮食雅趣。如果说白居易食笋郁伤豁达，苏轼食笋幽默深沉，苏辙食笋超然情深，陆游食笋耿介修为的话；那么，黄庭坚食笋则是严肃睿智的。而这黄庭坚恰与宜宾有段不解之缘。所以，这里我们要说的是黄庭坚食笋。黄庭坚，字鲁直，号山谷道人、涪翁，江西修水人。宋哲宗绍圣元年（1095年）因编修《神宗实录》，秉笔直书，开罪于上，被贬涪州，别驾黔州安置。绍圣四年，又发配戎州。戎州即今宜宾市，古称僰道，上古属九大洲之一。那时的宜宾可不像现在，乃蜀南通衢重镇。有宋依然是山川险峻，交通不便。贬戎州安置的山谷其时已是半百，以老弱多病之躯奔赴边远而贫瘠的异乡，那是悲催的事情。好在山谷生性达观，面对人生的跌落与生命的沉沦，能泰然处之。何况那里距自己恩师苏轼故乡眉州不远，戎州又是其游历过的地方。戎州别驾的黄山谷自然在这里弄出许多不朽之事来。于催科山下巨石裂成的天然峡谷间，仿东晋书法家王羲之兰亭集会流觞曲水的意境，建遐迩闻名的流杯池，聚好友围坐流杯，饮佳酿吟咏为乐。闲来优游，淯井监，也就是今天的蜀南竹海那是必去的哦，因为苏轼去过，并在那里留下了一段文坛佳话。这佳话是苏轼于淯井监购得西南夷人所卖蛮布弓衣的故事。宋仁宗嘉祐四年（1059年）十月，苏轼和他父亲苏洵、弟弟苏辙，从眉州老家乘船东下，游历淯井监购得绣有梅圣俞《春雪》诗的弓箭袋，后作为礼物送给了欧阳修。于是欧阳修在其《六一诗话》中写道：“苏子瞻学士，蜀人也。尝于淯井监购得西南夷人所卖蛮布弓衣，其文织成梅圣俞《春雪》诗。此诗在圣俞集中未为绝唱。盖其名重天下，一篇一咏，传落夷狄，而异域之人，重之如此耳。子瞻以余尤知圣俞者，得之因以见遗”。传说，山谷来到蜀南竹海，为其浩瀚竹涛所震撼，用叉头扫（一种用南竹丫捆绑而成的扫帚）写下了“万岭箐”三字，至今这字还留存在那竹烟波月里。当然，这多是传说而已。然而，由此行，黄庭坚留下了那千古佳作《苦笋赋》则是千真万确的。宋代士大夫对养生，饮食有独特的偏爱，被罢黜的官员更是精于此道，黄庭坚也如此。他与苏东坡因苦笋早有唱和，苏东坡说，四川苦笋好吃，真想不当官了，回老家吃笋去。黄庭坚说：行啊！老师如因苦笋而归，明天这身青衫就可以脱掉了。幽默中，竹笋已为绝意官场、回归故里的一种符号。而在《苦笋赋》中这种幽默就完全成为了严肃的哲学态度。“余酷嗜苦笋，谏者至十人，戏作苦笋赋。其词曰：僰道苦笋，冠冕两川，甘脆愜当，小苦而及成味，温润稹密，多啗而不疾人。盖苦而有味，如忠谏之可活国；多而不害，如举士而皆得贤。是其钟江山之秀气，故能深雨露而避风烟，食肴以之开道，酒客为之流涎，彼桂玫之与梦汞，又安得与之同年。……”以自己喜食苦笋，多人劝谏不可，表达深刻的社会哲理，抒发人生际遇与理想。以苦笋质地脆嫩，苦而有味，引申为治国安邦的贤才，多多益善。直可谓于小处见大。譬如：这“温润稹密”四字是写苦笋，更是写其人生境界的。“温”是笋的性淡温和，色泽莹莹；“润”是春夜喜雨，拔节向上；“缜”是周密细致，自成虚空；“密”是浓淡适宜，苦而有度。这温、润、缜、密不是人生至高境界，是什么？又比如，当地人都说苦笋吃不得，吃了精神萎靡，他不管。认为：不亲自尝试，听凭他人之说，怎行？此为上上智慧与修为也。一道乡土菜，让我们窥见了黄庭坚的睿智与严肃，不能不慨叹在高人那里可谓是无处不诗意，无处不深刻也。此行，还有了今藏台北故宫,博物院的行书《苦笋赋》贴。此，又一幸事。公元1100年黄庭坚离开宜宾，在百越的阴雨里艰难前行，人生的最后岁月留给了广西宜州。僻远小城，生活困顿，饮食恶劣，没有冲扰黄庭坚平和宁静的心境，在他依然不忘食笋的乐趣。其记录宜州苦雨凄风的日记《宜州家乘》中，他又记述了这样一件关于苦笋的故事：有人“寄大苦笋数十头，甚珍，与蜀中苦笋相似，江南所无也”。苦笋对他来说，此时是真正的奢侈品了。越千年，如今的苦笋不仅早已成为蜀南竹海的一道名菜，时令季节馈赠他乡至爱亲朋的佳品；而且，苦笋已经成为了国家地理标志产品。这或许是别驾戎州的山谷先生无论如何想不到的哦！

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“三苏”的栾城祖居情结

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□张喜新敬重先祖，喜好寻根溯源，是我们中华民族文化心理上的一个重要特点。作为在我国文学史上占有突出地位的“三苏”父子当然也不例外，甚或比普通人来得更为深沉、更为浓烈。栾城是“三苏”的祖居地。欧阳修为苏洵撰写的《苏老先生墓志铭》中写道：“苏显唐世，实栾城人。以宦留眉，蕃蕃子孙。”可见“三苏”源自栾城，在宋代就有定论。栾城，就是现在河北省石家庄市的栾城区。苏洵就是唐初“文章四友”“五言律诗”创制人之一、武则天时期宰相（凤阁侍郎同凤阁鸾台平章事）、栾城人苏味道的第十世孙。这是栾城的文史工作者行程万里，经过反复考证得出的结论。四川省眉山市在“三苏”故里原址上建设的三苏祠，在汶川大地震震毁后重建时，就依据这一考证结果增设了专门供奉祭祀苏味道的大殿。明代崇祯朝兵部右侍郎、山西巡抚、总督京东诸镇军务的范志完在巡视栾城时所题“眉山发迹”碑，记载的也是“三苏”“祖居于栾城、发迹于四川眉山”这件事，可惜原物已湮，仅存拓片，其复制品现在就矗立在栾城重要文化遗迹——苏味道墓的墓园里。从目前掌握的资料来看，在“三苏”之中，以苏辙的祖居情结、栾城情结最为浓重。苏辙于宋哲宗元祐七年被封为“栾城县开国伯，食二百户”，大概就与苏辙祖籍栾城、又有浓重的祖居情结有关。苏辙遵其兄苏轼所嘱，为之撰写的《东坡先生墓志铭》，确认了“苏自栾城，西宅于眉”这一史实，体现出了苏辙对祖居地的怀念，成为“三苏”源自栾城的力证。作为“唐宋八大家”之一的苏辙，一生著作颇丰，其中有《栾城集》五十卷、《栾城后集》二十四卷、《栾城三集》十卷。把自己最主要的心血著述以祖居地命名，苏辙的祖居情结、栾城情结之浓重，由此可见一斑。苏洵、苏轼的祖居情结、栾城情结也不会少。苏辙、苏轼知道自己的祖籍在栾城，并且有很深的祖居情结，很有可能与其父苏洵的影响和教诲有关。苏辙的《栾城集》结集于北宋元祐六年（1091年），当时苏轼虚岁五十五岁，身体尚健，并与苏辙同在京城为官，依照苏辙与其兄苏轼的亲密关系，对苏辙诗文的结集和命名之事，苏轼一定也是知道的、认可的，甚至是赞赏的。苏辙所撰《东坡先生墓志铭》，既然是因其兄所嘱而作，其中对“苏自栾城”的确认，也可以看作是苏轼本人的意愿。栾城历史上曾隶属赵郡管辖，在苏洵、苏轼的诗文书画作品中，屡屡出现“赵郡苏洵”“赵郡苏轼”“赵郡苏氏”的题名，由此可以推断，苏洵、苏轼与苏辙一样，也具有浓重的祖居情结、栾城情结。这是作为“三苏”祖籍地的栾城人可以引以为傲的。近年来，栾城区委、区政府高度重视对“三苏”祖籍文化的整理和挖掘，重修了苏味道墓、重建了清明桥，在栾城历史文化公园——柴武台公园内修建了苏东坡祖籍纪念馆，举办了“第十二届苏轼国际学术研讨会”，创办了一年一度的“三苏祖籍文化节”，“三苏”祖籍文化已经成为栾城一张亮丽的名片。

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苏轼修建苏堤

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在中国文学史上，苏轼可称得上是“全能文人”。他是北宋中期的文坛领袖，除了文学家，他还有多种多样的身份。在为官任上，他常有兴修水利、便利民生的举措。苏轼担任杭州刺史时，喜爱山水的他看到杭州西湖已经被水草吞噬，沼泽化日益严重。苏轼看在眼里，急在心头，先后向朝廷上奏《杭州乞度牒开西湖状》和《申三省起请开湖六条状》，请求开浚西湖。朝廷批准了这个请求。苏轼立即发动数万工人挖淤泥、除杂草。为了加快进度，他常常亲自到施工现场，与工人一起吃饭、一同劳动。疏浚西湖挖出大量淤泥，无处堆放，一度难住了工人。苏轼征求百姓建议，决定用淤泥筑一条横穿西湖南北的长堤，一者便利百姓出行，二者省却搬运之苦。然而，淤泥太软，要修堤坝必须掺和硬土，于是苏轼让工人们挖掘高丽寺旁的赤山硬土来筑湖堤，但此举遭到高丽寺僧们的强烈反对，工程被迫搁置下来，苏轼闻讯赶到现场，道理讲了再讲，可寺僧们毫不退让。僧人们说，如果动用高丽寺旁的硬土，会给人们带来灾难。他告诉僧人们：“事由我而起，上天若降灾祸，就冲着我来，但筑堤之事绝不能耽误。我愿雕刻自身石像，舍身为高丽寺护法。”于是，湖边便有了“护法”石像，千百年来一直守望着西湖。正是苏轼顶住压力办惠民之事的担当，杭州苏堤修成，利民造福。后人为纪念苏轼浚湖筑堤的功绩，就将这条南北长堤称为苏堤。每年春天，踏上苏堤，桃红柳绿，鸟鸣莺啼，成就了“苏堤春晓”的美景。其实，苏堤还有多处。“东坡处处筑苏堤”，苏轼在颍州任职时，对颍州西湖也进行了疏浚，并筑堤。公元1094年，苏轼被贬至惠州。在那里，他把皇帝赏赐的金犀带拿出来，捐助疏浚西湖，同样修了一条长堤。③6摘编自《文摘报》

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宋代科举制度与苏轼青年时代

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宋代的科举制,较之唐代有了一些明显的变化。最值得注意的变化有两个方面。 (一)录取的人数比唐代数十百倍地增加,授官也较唐代优裕而容易。唐代各朝的科举考试,最为士子所青睐的进士科,录取人数,一年少则几人、十几人。多则二三十人。至于像玄宗开元八年录取进士五十七人,已是非常罕见的了。加上诸科及制科人数,每次亦不超过百人。宋代的情形就大不一样了。以宋太宗朝为例,太平兴国二年(977)。

杨胜宽

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到底了

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